Теории локальных цивилизаций

Колониальные империи, предъявлявшие спрос на идеологию циви-лизаторства, оказались недолговечны, рано или поздно их предста­вители вынуждены были признать в соседних империях более или менее равных партнеров. Реальные силы стран Запада и Востока, ставшие несравнимыми в ходе промышленной революции, с сере­дины XIX в. постепенно (хотя и неравномерно) сближались. В чис­ло великих держав постепенно входили Османская империя, Япо­ния, а затем и Китай. Росло воздействие японской живописи, ин­дийской философии и религии, африканской скульптуры и афро-американской музыки на западную культуру. На этом фоне все труднее было создавать иерархические исторические модели, вы­страивать всю мировую историю в единую линейно-стадиальную схему. Появился запрос на описание человека иной культуры как субъекта со своими мотивами поведения, своим видением прошло­го и настоящего. Это создало условия для появления концепции локальных цивилизаций. Первоначально это наименование марки­ровало общества, претендующие на особую роль в мировой исто­рии, создавшие империи и внесшие большой вклад в мировую культуру. Теория цивилизаций была переориентирована с противо­поставления и иерархизации культур на поиск общих черт локаль­ных цивилизаций, анализ оснований их местной специфики и уни­версалистских претензий, причин устойчивости их традиций.

Часто идея локальной цивилизации развивалась внутри линей­но-стадиального подхода, как это было у Генриха Рюккерта (1823– 1875) и Николая Данилевского (1822–1885). Большое значение уделялось ими роли и истории религий. Г. Рюккерт, сын известного немецкого востоковеда, сохранял верность гегельянской историо­софской схеме (природа – культура), но при этом резко критиковал колониализм как попытку изменения образа жизни других народов. Ведь каждая культура сформировалась в особых обстоятельствах, у нее имеются собственные ценности и цели. Поэтому эффективная колонизация Китая или Индии, по его мнению, невозможна. Нельзя выделить и единый универсальный источник культуры, так как все цивилизации, и христианские (европейская и российская), и вос­точные, с одной стороны, конечны, «предназначены к исчезнове­нию», а с другой – равно правомочны, в определенном смысле рав­ны друг другу. Ведь все они обладают способностью к культурно-религиозной экспансии. Поэтому европейская цивилизация не мо-

Теория и методология истории

жет рассматриваться в качестве цивилизации по преимуществу. Она лишь одна из многих, ее доминирование конечно. Вторжение Европы в зону влияния другой цивилизации разрушительно. Так Рюккерт демонтирует основы европоцентризма, впервые создавая наряду с однолинейной схемой исторического развития и многоли­нейную схему.

Уже Рюккерт предвидел, что Россия может стать преемником Европы в деле активного распространения своих идей и ценностей в мире. Опираясь на эту мысль, Николай Данилевский через десять лет в книге «Россия и Европа»; усилил негативные черты образа Запада, которые появились у Рюккерта, и абсолютизировал их (Да­нилевский 1991). Признавая плодотворность культурной деятель­ности Европы, он тем не менее считал ее цивилизацию завершив­шей круг развития и к тому же недостаточно развитой, уступающей России в деле развития религиозной и общественной жизни, след­ствием чего являются Реформация и революционное движение. Поэтому он предлагал смотреть на культуру Запада не как на уни­версальное достижение, а как на «удобрение» для российской культуры, способной создать гораздо более развитую цивилиза­цию. Так возник образ Запада, который в современной историогра­фии называется оксиденталистским, подчеркивающим его нега­тивные черты (по аналогии с колониальным, ориенталистским об­разом Востока). Эта традиция используется в современной постко­лониальной критике и, в частности, в афроцентристской теории цивилизаций.

Создавая антитезу универсальному образу Запада, Данилевский впервые предложил изучать историю не на основе европейских ценностей и целей, а на основе ценностей российских, среди кото­рых он выделял православие, общину и самодержавие. Именно благодаря им Россия, по его мнению, сможет создать наиболее со­вершенный тип цивилизации. Его не пугало даже слабое развитие российской культуры и чрезмерная сила власти – все это для него была лишь признаками молодости цивилизации. Если у Рюккерта альтернативные линии развития человечества только обозначены, то у Данилевского одна из них – российская – выписана предельно отчетливо. Ее обоснованием становится биологизаторская версия исторической эволюции и организмическая модель цивилизации, в центр которой ставится не экспансия, как у Рюккерта, а само­бытность культуры как высшая ценность, а также охранитель-ность как политика сбережения самобытности государственной властью.

Глава 5. Теории цивилизаций

Однако не следует делать из Николая Данилевского противника колониализма или даже создателя современной теории локальных цивилизаций. Он высоко ценил роль колониальной политики им­перий, в частности татарского ига как формы сохранения самобыт­ности православной Руси в ее противостоянии с Европой. Он смот­рел и на Запад, и на Восток как на объекты российской экспансии. Поэтому Данилевский ставил египетскую, китайскую, вавилон­скую, индийскую и иранскую цивилизации ниже, чем колониалист Генри Бокль (как не имеющие самостоятельного значения «подго­товительные» культуры). Данилевский ценил в них лишь силу ох-ранительности. Это позволяло ему свободно намечать планы раз­дела земель Османской империи и мусульманского мира вообще. Он сделал шаг назад от теории цивилизаций к священной истории: абсолютным обеспечением будущего российской цивилизации для него была богоизбранность русского народа (Данилевский 1991).

Биологизаторская и эволюционистская тенденции в теории ци­вилизаций не способствовали повышению меры ее научности и объективности, скорее, они во взаимодействии с провиденциализ­мом помогали создать наукообразную историческую мифологию. Идея эволюции возрождала представление о культурно-истори­ческой дистанции, укрепляла редукционизм. Если ранее история всего человечества рассматривалась как биография индивида (дет­ство, юность, зрелость), то теперь эта схема прилагается к истории отдельной цивилизации. Но постепенно, с кризисом империй наи­больший интерес проявляется к поздним периодам этой «биогра­фии»: старости и смерти цивилизаций. Это связано с дальнейшей деградацией идеала цивилизации, которому противопоставляются идеалы традиции, религии, расы (у Жозефа Гобино). Ими начинают пользоваться не только европейцы, но и индусы (Свами Вивека-нанда, Ауробиндо Гхош), мусульмане (Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани), китайцы (Лян Цичао, Лян Шумин).

Часто идеал цивилизации подменяется идеалом уходящей им­перии. Типичный пример – Константин Леонтьев (1831–1891), эс­тет-аристократ, вслед за Данилевским сосредоточивший исследо­вание российской цивилизации на проблеме государственности и абсолютизировавший значение византийской самодержавной традиции. Его исследование цивилизаций было средством воссла­вить сложность и цветущее разнообразие Востока, подвергнуть критике идеи смесительного (демократического) упрощения Запа-

Теория и методология истории

да, возвеличить эстетику войны и империи, что сближает его с Го-бино и Фридрихом Ницше (Леонтьев 2007). Сходным путем шли и русские евразийцы, создавшие в эмиграции в 1920-е гг. учение о географической обусловленности (а значит, вечности) российских авторитаризма и идеократии. Их поздним наследником был Лев Гумилев (1912–1992), рассматривавший историю цивилизаций с точки зрения географического детерминизма и биологической энергии этносов. Ключевое место в его концепции занимает поня­тие пассионарности. Это способность к жертвенности индивида во имя суперэтноса, тех экспансионистских сил, которые преобража­ют мир и чья деятельность провозглашается единственной основой культурного развития. С этих позиций цивилизация выглядит лишь как «золотая осень» этноса, фаза инерции, а общество потребле­ния – как фаза обскурации, «сумерки» этноса. Агрессивная импер­ская идеология оказывается единственной основой исторического движения, в то время как критическая «негативная философия съе­дает этнос» (Гумилев 2001: 476). Избавление от мифов порождает мир без истории.

Причины познавательной ущербности подобных теорий ло­кальной цивилизации – в попытках построить прочную самоиден­тификацию и сохранить при этом форму всеобщей истории, найти единую для всех цивилизаций универсальную «систему отсчета, при которой все наблюдения будут делаться с равной степенью точности» (Там же: 62). В сущности это попытки восстановить иерархическую линейно-стадиальную модель истории, однако иде­альными в ней представлены не культуры и народы как целое, а отдельные эпохи в их жизни. В последнее время такие попытки связываются и с постколониальной критикой европоцентризма, в частности с работами создателя «философии освобождения» ар­гентинца Энрике Дусселя (р. 1934).

Однако речь идет уже не об одной, а о множестве локальных цивилизаций. В результате образы неевропейских культур, на ко­торые распространяется представление о цивилизации, деэкзотизи-руются, подвергаются нормализации. На место морализаторских вздохов о «диких нравах» приходит эстетизация образов чужих культур как прекрасных. Цивилизационные представления остают­ся во многом метаисторическими, большую роль в их создании иг­рает логическая категоризация явлений истории, но они из мони­стических становятся плюралистическими. Многофакторность

Глава 5. Теории цивилизаций

и многовекторность исследования из предлагаемых моделей ста­новятся обычными. При этом нормативная модель не возникает или существует недолго, так как приходится учитывать многообра­зие цивилизаций. Постепенно возникает тема взаимодействия ци­вилизаций, их коммуникации. Появляется внимание к различным языкам описания и самоописания. В условиях господства организ-мического, а затем структуралистского подхода к культуре, пред­полагающих идеал ее целостности, основное внимание направлено на трудности или даже невозможность диалога и коммуникации вообще. Однако даже эта изоляционистская версия имеет позитив­ные черты, так как позволяет критиковать привычные европоцен­тристские представления о цивилизации и истории. Она сопровож­дается критикой универсалистской философии истории. Идеал об­щего, универсального все больше заменяется в теории цивилизаций идеалом специфического.

Это происходит в условиях критики классического рациона­лизма в рамках философии жизни или его реставрации в рамках феноменологии. Для теории цивилизации характерны обе тенден­ции. Немецкий социолог Макс Вебер (1864–1920) ввел наряду с философско-историческим подходом к истории социологический, а именно – идеально-типический подход, предполагающий конст­руирование интерпретации исторического явления в свете опреде­ленных ценностей. При помощи этого инструментария он впервые попытался обеспечить гибкое взаимодействие содержание научной теории, общественных ценностей и представлений, созданных об­ществами прошлого. Идеал рациональности тем самым был час­тично релятивизирован. Возникло представление о возможности различных форм рациональности, базирующихся на разных ценно­стях, которые нельзя подвести под понятие «предрассудки». И хотя европейская культура ставится Вебером заметно выше прочих, он признает как ценность динамики, так и ценность традиции, воз­можность не только целевой («западной»), но и ценностной («вос­точной») рациональности; он пишет о сложном взаимодействии потребностей и ценностей, различая движущую силу потребностей и направляющие ее «стрелки» культуры. Вебер впервые пытается соединить в методологии объяснение и понимание, объективность и герменевтическую интерпретацию мотивов деятельности.

Тем самым был создан гигантский методологический и эписте­мологический аппарат, который был актуализирован в ходе «вебе-

120 Теория и методология истории

ровского ренессанса» 1970–1980-х гг. и используется в цивилиза-ционных исследованиях до сих пор. В особенности это касается со­отношения глобального и локального. Общность человечества обеспечивается у Вебера не только европейской экспансией, но и «эпохой пророков» в I тыс. до н. э., созданием мировых религий, рационализировавших сакральные представления о мире. Это де­лает мировые религии поддающимися сравнению, более того, сравнимыми рационально. Как инструменты мотивации деятельно­сти религии составляют основу для хозяйственной этики, а значит, могут интерпретироваться прагматически. Представления Вебера о локальных особенностях соединения идей сущего и должного в разных цивилизациях, о различном модернизационном потенциа­ле мировых религий были использованы израильским социологом Шмуэлем Айзенштадтом (1923–2010) для синтеза теории локаль­ных цивилизаций и теории модернизации, разработки представле­ния о множественности модерностей.

Немецкий философ Освальд Шпенглер (1880–1922) еще силь­нее дистанцировался от традиционного рационализма и философии истории. Он последовательно критиковал идеи всеобщей истории и объективного исторического знания, указывая на трудности вза­имодействия культур. По его мнению, в основе каждой культуры лежат неотрефлексированные исходные образы – эйдосы, на базе которых выстраиваются все нормативные проявления культуры. Поскольку эйдосы неосознанны и нерациональны, то попытки прямого взаимодействия их производных, таких как образы числа, времени, истории, всегда безуспешны и даже опасны. Попытка универсализации собственных представлений в форме всеобщей истории неизменно приводит к самозамыканию и поражению куль­туры. Именно так ведет себя Запад в отношении колониальных культур, достижения которых остаются для него принципиально непознаваемыми. С этим замечанием связана попытка Шпенглера перейти от историософских схем, порожденных особенностями со­здавшей их культуры, к изучению «фактов действительной жизни» различных цивилизаций. Для этого он впервые релятивизировал собственную картину истории цивилизаций и заявил о множест­венности всеобщих историй. Эта идея лежит в основе современно­го отношения к всеобщей истории в глобальной истории и гло­бальной историографии (Брюс Мазлиш, Георг Иггерс).

Глава 5. Теории цивилизаций

Единственно возможным выходом из тупиковой ситуации столкновения эйдетических форм для Шпенглера является поэти­ческое (символическое) описание культуры, которое позволяет мыслителю восполнить мимолетный образ, фиксируемый истори­ками, до целостного габитуса (связного архетипического образа, воплощающего специфику культуры). Это квинтэссенция истори­ческого опыта цивилизации. В этом подходе, по мнению Шпенгле­ра, проявляется специфика гуманитарного знания, которое по своей природе выше естественно-научного. Безоговорочная вера в сим­волические, порой случайные сближения и метафоры, подмена ими научных моделей нередко подводили философа, обрекая его на критику историков (например, при сравнении буддизма, стоицизма и социализма).

Наиболее убедительным свидетельством правомерности метода было описание Шпенглером (учителем математики, склонным к пифагорейству) восприятия числа в разных культурах, которое развивало знаменитые идеи Иммануила Канта об априорных фор­мах чувственности. Каждая высокая культура, по мнению Шпенг­лера, создает свои собственные нормативные представления в раз­ных областях науки (в частности, множество «равно возможных геометрий»). Характер этих моделей связан с первообразами куль­тур, способами восприятия ими внешнего мира, прежде всего про­странства и времени. Греки знали число только как проявление за­вершенного и неподвижного осязаемого, телесного мира. В араб­ской культуре число впервые отрывается от тела, рождая алгебру. И только в европейской культуре появляется представление об ак­туальной бесконечности, которое грекам казалось неприемлемым, возникает высшая математика. Поэтому, в частности, интерпрета­ция идей Аристотеля в античной, арабской и средневековой евро­пейской культурах ничем не напоминают друг друга. Но именно эта индивидуальность восприятия фактов культур и является цен­ностью для исторического знания. Ее утрата равнозначна для Шпенглера утрате смысла истории.

Хотя для самого Шпенглера идеалом была целостная, внутрен­не непротиворечивая и стабильная культура (род организма или системы), он ввел в теорию цивилизации представление о сложных культурах, возникающих на границах цивилизаций в ходе процес­сов, которые он обозначил геологическим понятием «псевдомор-

122 Теория и методология истории

фоз» («поддельные» формы, внешнее строение которых не соот­ветствует внутренней структуре). Считая порожденные псевдо-морфозом культуры (такие как арабская, византийская или русская) нестабильными, он не мог не восхищаться ими, поскольку они со­ответствовали его идеалу становящегося, незавершенного (Шпенг­лер 1993). Этот идеал был развит в современной теории цивилиза­ций и постколониальной критике в понятиях гетерогенности, гиб-ридности, амбивалентности, мимикрии, метисности, в которых сейчас видят прежде всего творческие предпосылки развития сложных, пограничных культур, возникающих на границах циви­лизаций. Отсюда берет свое начало новый идеал исторического об­раза, связанный не с его целостностью, а скорее, с его мозаично-стью.

Но эстетский и изоляционистский характер рассуждений Ос­вальда Шпенглера не удовлетворял историков, стремившихся к бо­лее конкретному, логичному и вместе с тем обобщенному знанию о прошлом. Английский историк Арнольд Тойнби (1889–1975) сде­лал попытку, опираясь на свой опыт изучения истории Древнего Рима и современной внешней политики, вернуться к образу всеоб­щей истории и рациональным способам ее познания. Он предложил несколько универсальных для всех цивилизаций исторических за­конов, характеризующих изоморфизм их структуры и судьбы. В их число вошли «вызов-и-ответ» (сочетавший идеи необходимости адаптации к природной и социальной среде), «уход-и-возврат» (на­поминавший о роли личности в истории культуры и государства), «мимезис» (вариант общественного договора) и др. Такие законы по-разному, в зависимости от конкретно-исторических условий раскрывались им в истории отдельных цивилизаций. Это позволяло ему характеризовать ритмы развития обществ, динамику их укре­пления и распада, не прибегая к биологическим метафорам. В ме­тафорах, используемых для анализа цивилизационных процессов, разные народы могли узнать привычные образы из своей истории: пророки (творческое меньшинство), империя (универсальное госу­дарство) и т. п. Поэтому теория Тойнби с восторгом воспринима­лась в странах, не имевших своей традиции философии истории, например в США 1940-х гг. Его последователями стали несколько крупных историков и философов (Кэрролл Куигли, Раштон Кол-борн, Мэтью Ф. Мелко), а книга «Постижение истории» – бестсел­лером.

Глава 5. Теории цивилизаций

Для Тойнби поначалу оказалось важным показать действие «открытых» им законов и связанные с этим перспективы развития человечества, а не тот контекст, в котором конкретная ситуация «вызова» или «ухода» осознавалась в той или иной культуре. Уни­версальное явно затмевало конкретно-историческое. Мифопоэти-ческое, как и у Шпенглера, оттесняло научное. Для Тойнби были важны не явления, а интерпретации, нормативные списки цивили­заций, которые он создавал, проявляя свои персональные предпоч­тения. За это его критиковали коллеги-историки. Критика дала свои результаты. В послевоенный период Тойнби обратился к ана­лизу локальных особенностей исторического сознания и образам Запада, создававшимся в незападных странах. Он тонко чувствовал слабость колониальной системы и проблемы глобализации: эколо­гические, национальные, духовные; старательно учился мыслить глобально, смотреть на западный мир «чужими глазами». Он пер­вым приравнял всеобщую историю Запада к всеобщим историям, созданным в Китае или арабо-мусульманском мире, стал учитывать те претензии, которые предъявляли Западу неевропейские страны, ввел понятие «постмодернизм». Он был одним из провозвестников деконструкции идеи цивилизации, а также критики западной циви­лизации, которые развились в постколониальную критику и гло­бальную историю (Тойнби 1991).

Вопрос об причинах культурной близости великих цивилиза­ций, поставленный Максом Вебером, был в значительной степени раскрыт немецким философом Карлом Ясперсом (1883–1969), ко­торый развивал учение об осевом времени VIII–II вв. до н. э., когда по всей зоне развития цивилизаций (20–40º с. ш.) были созданы схожие религиозные и философские учения, в которых можно най­ти определенное структурное сходство, идет ли речь о Европе или о Китае (Ясперс 1994). Это философское учение было конкретизи­ровано крупнейшим социологом цивилизаций Шмуэлем Айзен-штадтом, который стал изучать цивилизацию как систему с взаи­модействующими элементами. Наиболее важной для него связью выступало напряжение между трансцендентным (потусторонним, божественным) началом и мирскими (прежде всего социально-политическими и экономическими) порядками. Ему удалось избе­жать обычного для этого направления консерватизма, привержен­ности идеалу традиции в ущерб идеалу инновации. Айзенштадт ввел представление о «втором осевом времени» (1500–1800) – эпо-

Теория и методология истории

хе создания универсального научного знания и о множественности путей модернизации и форм современного общества. Так он пре­одолел противоречие между современным и традиционным, кото­рое было камнем преткновения для развития теории локальных ци­вилизаций (наиболее остро оно проявилось в конфликте социоло­гов – австрийца Ф. Тённиса и француза Э. Дюркгейма).

Другим путем пошел американский социолог Питирим Соро­кин (1889–1968). Он выделил в истории локальных цивилизаций, в системности которых сомневался, периодически изменяющиеся переменные (первые принципы, основные категории мышления, нравственно-правовое сознание, социальные отношения, межгруп­повые отношения) и на большом статистическом материале пока­зал смену векторов изменения этих ценностных ориентаций, их циклические колебания между полюсами эмпирически-чувствен­ного восприятия и ориентацией на сверхчувственные, духовные ценности. Важным последствием его исследований социокультур­ной динамики было перенесение внимания с устойчивости соци­альных систем, утрированной в американской социологии – к вли­янию флуктуаций, периодических колебаний и случайных процес­сов, что делает бессмысленными рассуждения о внеисторических свойствах локальных цивилизаций, «культурных кодах», «мента­литете» и т. п. (Сорокин 2000).

Наиболее глубоко и последовательно взаимодействие профес­сионально-исторических и структуралистских подходов осуществ­лялось в ходе развития французской школы журнала «Анналы». Его классиками были Марк Блок, Люсьен Февр (1878–1956), Фер-нан Бродель (1902–1985). Главной задачей этой школы был уход от спекулятивности, догматичности, нормативности цивилизацион-ных концепций, за которые они резко критиковали Шпенглера и Тойнби. Школа «Анналов» стремилась превратить цивилизаци-онную теорию в метод конкретно-исторического исследования, устранив представления о заданности структур и иерархий. В цен­тре ее внимания – человек и многообразные способы восприятия и репрезентации им мира, история ментальностей как взаимодей­ствия интеллектуального и эмоционального, сознательного и бес­сознательного, традиционного и изменчивого. В результате у Бро-деля структуралистские макроисторические идеи были вытеснены в область зарождавшегося мир-системного анализа, а идея цивили­зации связана с бесконечным многообразием исторического про-

Глава 5. Теории цивилизаций

шлого. Она в значительной мере дистанцирована от конъюнктур­ной, политической, событийной истории и связана с историей большой продолжительности, которая в свою очередь разведена с философией истории. В идее тотальной истории Бродель соеди­нил историю цивилизации и материальной культуры – техники, экономики, повседневной жизни, не устанавливая между ними от­ношений детерминизма или иерархии (Бродель 1986–1992).

Материальная цивилизация у Броделя – это огромный кортеж или, скорее, оркестр отдельных историй: языка, литературы, наук, искусства, права, учреждений, чувств, нравов, техники, предрас­судков и кулинарных рецептов. Это представление создает мас­штабное поле для сравнительной истории цивилизаций – сопостав­ления исторических феноменов, чья структура различна, но эти различия видимы лишь на границах цивилизаций. Поэтому сравне­ние осуществляется прежде всего на материалах взаимодействия цивилизаций. Продолжалась борьба с европоцентризмом. Бродель обращал особое внимание на роль арабо-мусульманского мира и Африки в истории современного человечества. В его текстах, по­священных прежде всего истории Нового времени, Европа всегда выступает лишь как составная часть формирующегося глобального целого.

Результатом деятельности школы «Анналов» было возрастаю­щее влияние теории цивилизаций на историческое знание. Она по­могала создать программы массового сбора и стратегии углублен­ного исследования исторических источников. В 1920–1930-е гг. на­чинается издание серий книг по истории цивилизаций, основанных на общих теоретических предпосылках. В них история и этногра­фия постепенно сближаются друг с другом, а конкретно-истори­ческий материал доминирует над историософскими схемами. Во Франции создается первая история мировых цивилизаций под редакцией вдохновителя школы «Анналов» Анри Берра – «История человечества» (в современном английском переводе – 45-томная «История цивилизаций»). В 1950–1960-е гг. на основе исследова­ний школы «Анналов» создается новая серия книг – «Великие ци­вилизации». Ее особенностью является тесная связь описания мира действительного, материального и мира воображаемого. Особенно отчетливо это проявлялось в исследовании Жаком Ле Гоффом (р. 1924) динамики пространственно-временных структур европей­ской цивилизации, которые образуют «кадр» любого общества или

126 Теория и методология истории

культуры. Если раньше этот «кадр» был объектом конструирования историка, то теперь историк должен выяснить, как формировались пространственно-временные представления в прошлом, какую роль в этом играли символические представления, грезы о конце света и потустороннем существовании.

Однако стремление к созданию структуралистских моделей ци­вилизаций сохраняется и во второй половине ХХ в. Это проявляется в конструировании центро-периферийных моделей для разных эпох. В 1958 г. английский историк Филип Бэгби начал анализировать способы взаимодействия центра и периферии (Индии и Непала, Ки­тая и Кореи) выделяя первичные и вторичные цивилизации, ближ­нюю и дальнюю периферию. Американский социолог Дэвид Уил-кинсон развивал представление о «центральной цивилизации», пе­ремещавшейся с Древнего Востока в Древнюю Греции и Рим, а затем – на Запад (2001). Наряду с уподоблением цивилизаций вы­деляются факторы, позволяющие противопоставлять локальные цивилизации, а иногда и иерархически выстраивать их по принци­пам развитости (религии, менталитета, энерговооруженности, сте­пени модернизации). В ряде случаев это вело к архаизации цивили-зационных представлений, в частности к возвращению идеала це­лостности цивилизации и к недооценке роли культурного симбиоза и диалога, что отмечают постколониальные критики.

Однако потенциал сравнительной истории цивилизаций и исто­рии цивилизационных взаимодействий (трансферов) огромен. Юр-ген Остерхаммель считает переломными в современной теории ци­вилизаций работы американского историка Уильяма Мак-Нила (р. 1917), который в 1963 г. отодвинул в сторону фантазии по пово­ду структуры цивилизаций или «списков цивилизаций» и уделил основное внимание описанию их контактов, сосредоточившись на конкретно-исторических знаниях. Он принципиально поставил пределом теоретизирования мнение профессионального сообщест­ва историков, что позволило коренным образом изменить статус цивилизационных исследований, придав им подлинно научный (профессиональный) характер. Хотя его темой было «возвышение Запада», а империалистический взгляд на предмет был ему далеко не чужд, фактически во многом это было исследование растущих противоречий внутри западной цивилизации, претендующей на центральное положение в мире. Мак-Нил писал, в частности, о «варварских корнях» европейской агрессивности и безрассудстве

Глава 5. Теории цивилизаций

европейцев, дерзнувших бросить вызов всему человечеству (Мак-Нил 2004). В последующих работах он описал ту роль, которую сыграли в победах европейцев такие никогда не учитывавшиеся ранее внекультурные факторы, как перенос путешественниками и завоевателями неизвестных микроорганизмов, губительных для народов, не обладающих иммунитетом к ним (McNeill 1993).

Но эта тенденция не была устойчивой. В неоконсервативной политологии рубежа XXI в. изучение цивилизаций приобрело при­кладной характер, ориентированный на манипулирование ими как политическими символами. Яркий пример такого рода – исследо­вание Сэмюэлем Хантингтоном (1927–2008) феномена «столкнове­ния цивилизаций». Фактически это была попытка транслировать модель холодной войны на проблематику истории цивилизаций. Поэтому Хантингтон выделяет в них не то, что их сближает и по­зволяет взаимодействовать, вести диалог, а то, что позволяет им воспроизводиться как замкнутые миры (язык и религия). Пробле­матика цивилизационной самоидентификации выходит на первый план. Это связано с заимствованиями у постколониальных крити­ков, другие идеи которых (например, о пользе культурных симбио­зов, жизни «между» цивилизациями) Хантингтон принципиально отвергает. От них же он воспринял идею «восстания против Запа­да», которое является ответом третьего мира на неоколониалист­скую экспансию последнего после 1960 г. Реальной предпосылкой страха перед «столкновением цивилизаций» у Хантингтона была озабоченность активизацией латиноязычной составляющей северо­американской нации, которая переносила, по его мнению, это «столкновение» внутрь границ США.