Возникновение направления «история повседневности» и его истоки

Возникновение истории повседневности как самостоятельной отрас­ли изучения прошлого – одна из составляющих так называемого ис-торико-антропологического поворота. Он начался в конце 60-х гг. XX в. вместе с революцией «новых левых» и ниспровержением всех старых объяснительных концепций. Из пророков-теоретиков исследователи превратились в обычных участников общественной жизни, не имеющих права ни определять, что истинно, а что ложно, ни планировать, каким должно быть будущее (см. также главы 14 и 15 настоящего издания).

Но еще задолго до этой «революции духа» мировая философия стала задумываться о значимости того, что окружает индивида изо дня в день. Такая категория, как «общий здравый смысл», пришла от Аристотеля, Цицерона, Сенеки и Горация в философию эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Эразм Роттердамский), а затем в понимание мира Ф. Бэконом, Р. Декартом и Т. Гоббсом, которым принципы здравого смысла виделись основанием всего философст­вования. Свой вклад в понимание этого предмета внесли и прагма­тики XIX в. (У. Джеймс, Ч. Пирс), так что к началу XX в. в «здра­вом смысле» стали видеть «мнения, чувства, идеи и способы пове­дения, предполагаемые у каждого человека». Что же касается именно термина «повседневность», то «Психопатология повсе­дневной жизни» (1904 г.) З. Фрейда была едва ли не первой науч­ной книгой, в заголовок которой было вынесено понятие «повсе­дневная жизнь» (Милютин 1973: 29 – 30).

Если на протяжении столетий обычные мнения, чувства, идеи и способы поведения считались всего лишь началом для высокого теоретического мышления, то в XX в. в западной философии акцент постепенно стал смещаться в пользу «обыденного». Э. Гуссерль, «отец» феноменологического направления, одним из первых обратил внимание на значимость культурологического ос­мысления «сферы человеческой обыденности», которую он назвал «жизненным миром». Младший современник Э. Гуссерля А. Шютц предложил отказаться от восприятия «мира, в котором мы живем» как изначально заданного и сосредоточиться на процессе склады­вания картины этого мира у людей, исходя из их стремлений, фан­тазий, сомнений, реакций на частные события, воспоминаний о прошлом и представлений о будущем.

Теория и методология истории

Незадолго до Второй мировой войны социолог немецкого про­исхождения, работавший в Амстердаме, основатель «социогенети-ческой теории цивилизаций» Н. Элиас обратил внимание на то, на­сколько изучение общества оторвалось от изучения индивида (2001). В знаменитой статье «О понятии повседневности» он пока­зывал, что «структура повседневности не обладает характером бо­лее или менее автономной структуры, но является составной ча­стью структуры определенного социального слоя». За Н. Элиасом признают первенство в рассмотрении общества и отдельных людей «как нераздельных аспектов одного сложного и постоянно меняю­щегося набора взаимосвязей». По мнению современных интерпре­таторов его идей, ученый ввел в мировую гуманитарную науку ви­дение прогресса как переплетения – на уровне повседневной жиз­ни – разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти и способов их упорядочивания, закрепленных различными инсти­тутами. Изучение этих практик стало ориентиром для социальных наук уже в послевоенное время. Н. Элиас и его последователи спе­циально изучали процессы «оцивилизовывания» разных сторон по­вседневности индивидов – их внешнего вида и манер поведения, намерений, чувств и переживаний, речи, этикета. Соотечественник Н. Элиаса Б. Вальденфельс, продолжив подобные размышления, пришел к выводу: повседневная жизнь не может существовать сама по себе. Она возникает в результате оповседневливания, которому противостоит процесс преодоления повседневности (Гудков 1993).

Одновременно на рождение истории повседневности оказало влияние превращение в самостоятельное философское течение герменевтики (от греч. hermeneuein – толковать, разъяснять). Идеи М. Хайдеггера и его последователя Г. Г. Гадамера, стали методоло­гическим основанием, которое придало смысл изучению прошлого во всей его совокупности, в том числе и всего сугубо простого, не­яркого, невзрачного.

В росте интереса к изучению повседневности свою роль сыгра­ла критическая теория общества, созданная неомарксистами так называемой Франкфуртской школы 1930–1940-х гг. (несколькими яркими философами, работавшими во Франкфурте-на-Майне – Т. Адорно, М. Хоркхаймером и др.), чье отношение к социальной реальности отличали выраженный акцент на роли общественной практики, гуманизм и стремление понять истоки появления тотали­тарных форм организации общества. Представители Франкфурт-

Глава 16. История повседневностей и микроистория 315

ской школы, стремившиеся понять истоки тоталитаризма, указали на организующую роль идеологий в структуре общественной жиз­ни (Давыдов 1977). Один из последних представителей третьего поколения этой школы Г. Маркузе показал, как современная запад­ная культура с ее достоинствами комфорта, технической оснащен­ности, удобства бытия, безопасности существования рождает опас­ную терпимость всех членов общества, «толстокожесть», «одно­мерность» и проинтегрированность во все общественные отноше­ния. Работы Г. Маркузе нацелили историков и социологов на анализ механизмов манипулирования сознанием на уровне повсе­дневных практик (Маркузе 1994).

Особым шагом к выделению исследований повседневности в отрасль науки было появление в 1960-е гг. критической социоло­гии модернистского толка. Одной из ее составляющих была теория социального конструирования реальности П. Бергера и Т. Лукмана (1995). Эти социологи первыми ввели в язык социологии понятие «повседневный мир», поставили вопрос о языке «повседневных встреч» (социальных взаимодействий), о путях «заучивания типич­ных повседневных действий», тем самым дав толчок концепциям социального конструирования идентичностей, пола, инвалидности, психиатрии и т. п. (Бергер, Лукман 1995). В те же годы американ­ские социологи Г. Гарфинкель и А. Сикурель показали, сколь пер­спективным могло бы быть изучение не просто действий индиви­дов в социальных процессах, но и роль их переживаний и мыслей. Это позволило им создать основы социологии обыденной жизни (или этнометодологии), нацеленной на обнаружение методов, ко­торыми пользуется человек в обществе для осуществления обы­денных действий через анализ существующих в обществе правил и предубеждений, истолкования «одними» людьми речей, поведе­ния, жестов «других». Продолжатель идей Г. Гарфинкеля И. Гоф­ман в одном из своих основных трудов – «Представление себя в повседневной жизни» – выявил повседневное как то обычное, что всегда проходит незамеченным, что индивиды автоматически со­блюдают, не придавая тому значения (Бекк-Виклунд 1992).

Помимо социологов на рождение истории повседневности ока­зали влияние идеи культурологов и антропологов. Поскольку лю­бая культура предстает как иерархия символов и знаков, указы­вающих на определенные общественные структуры, постольку ис­следователь, чтобы приблизиться к пониманию этих структур, пы-

316 Теория и методология истории

тается расшифровывать эти символы и знаки, составляющие по­вседневные, типизированные людские практики. Интерпретация, а не просто собирательство найденных фактов, – цель этнографи­чески ориентированной науки. Основатель, такой «символической» или «интерпретативной», антропологии, развивающей в этом плане подходы герменевтики, стали американский антрополог К. Гирц (2004) и французский культуролог А. Лефевр. Последний в своих работах «Критика повседневной жизни» и «Повседневная жизнь в современном мире» показал, насколько продуктивным может быть сопоставление субъективного переживания конкретной жи­тейской ситуации с общими моделями, а также ожидаемого с дей­ствительным.

Лефевровскому пониманию роли повседневности близко поня­тие «габитуса» – совокупности предрасположенностей поступать, думать, оценивать, чувствовать определенным образом. Термин этот был введен младшим современником и соотечественником А. Лефевра П. Бурдье. «Габитус» у него – универсальный посред­ник между социальным миром и индивидуальной человеческой практикой, в нем сконцентрированы, по его мнению, прошлые опыты, «осевшие в теле индивидов», а потому габитус (как и по­вседневность) самодвижим и самовоспроизводим (Бурдье 1998).