Добродетель и душа в греческом и гностическом учении идея добродетели: ее отсутствие в гностицизме

Среди упреков, которые Плотин бросал гностикам (большинство которых связаны с типично не-эллинистическим в них), есть и такой, что они утратили теорию доб­родетели; и он утверждает, что неуважение к миру защи­щает их от ее обретения.

Этот пункт не должен избежать нашего внимания: ка­ково влияние их учений на души их слушателей и на тех, кого они убедили презирать мир и все в нем... Их доктри­на, даже более дерзкая, чем у Эпикура [который лишь от­рицал провидение], порицая провидение Господа и прови­дение как таковое, презрительно взирает на все законы здесь внизу и на добродетель, которая пробуждалась сре­ди людей с начала времен, и поднимает на смех умерен­ность, так что ничто благое не может быть открыто в этом мире. Так их учение сводит на нет умеренность и врожденную справедливость человеческого характера и влечет за собой полноту разума и проявления, и в общем всего, благодаря чему человек может стать достойным и благородным... Поскольку вещи здесь для них благород­ных ничто, на лишь что-то «отличное»» которое они будут преследовать «в дальнейшем». Но должны ли те, кто получил «знание» [гносис], преследовать Благо уже здесь, и, преследуя его, первыми правильно обустраивать дела здесь внизу, и поэтому требовать проявления божествен­ной сущности? Поскольку в природе этой сущности — принадлежать тому, что благородно... Но те, кто не имеет доли в добродетели, не имеют ничего, способствующего их перемещению отсюда к вещам за пределами.

Открытие в том, что они вовсе не ведут исследования о добродетели и что обращение с подобными вещами полнос­тью отсутствует в их учении: они не рассуждают о том, что есть добродетель и сколько видов ее существует, они не отмечают многих драгоценных откровений, которые могут быть найдены в трудах древних, они не указывают ни того, откуда происходит добродетель и как она приобре­тается, ни того, как заботиться о душе и очищать ее. И бес­полезно просто сказать: «Посмотри на Бога», — не имея учения о том, как посмотреть. Что препятствует, кто-то может сказать, тому, чтобы посмотреть на Бога, не воздерживаясь от удовольствий и не обуздывая сильные эмо­ции? или тому, чтобы вспомнить имя Бога, все еще остава­ясь во власти всех страстей?'.. В сущности, только добро­детель может открыть нам Бога, так как она развивает­ся и становится реальной в душе вместе с откровением. Без истинной добродетели Бог остается пустым словом.

(Епп. II. 9. 15)

Эта полемика чрезвычайно поучительна. Она не про­сто отмечает отсутствие места для добродетели в учении гностиков. Отсутствие учения о добродетели в гностичес­ком учении связано с антикосмической позицией, то есть отрицанием любой ценности вещей в этом мире, а отсюда и человеческих деяний в этом мире. Добродетель в гречес­ком смысле (arete) есть осуществление наилучшим обра­зом некоторых способностей души для обращения с ми­ром. Делая правильные вещи правильным способом в пра­вильное время, человек не только выполняет свой долг по отношению к своим товарищам и городу, но также содей­ствует благу в своей душе, сохраняя ее в прекрасной фор­ме, как бега держат в форме скаковую лошадь, в то же вре­мя будучи тем, для чего она остается в форме. Так, «дей­ствие согласно добродетели» является средством и целью в одно и то же время. Благо для скаковой лошади и благо для человека значительно отличаются, но они являются благом для своих субъектов в сущности в равном смысле: каждый представляет с точки зрения деятельности наи­более совершенное состояние своего субъекта согласно его врожденной природе. В случае человека эта природа вклю­чает иерархию способностей, высочайшая из которых — разум. Его бытие «естественно» выше других способнос­тей человека, но это не гарантирует воплощения этого пре­восходства в действительной жизни человека.

Добродетель, следовательно, хотя и утверждает «есте­ственность», понимаемую по праву как истинную челове­ческую природу, сама естественной не является, но тре­бует поучения, усилия и выбора. Правильная форма на­ших действий зависит от правильной формы наших способностей и наклонностей, и это действительно «есте­ственно» преобладающая истинная иерархия. Постигнуть естественную иерархию и позицию разума представляет­ся здесь подвигом разума; следовательно, культивация ра­зума — часть добродетели.

Иными словами, это возвышает человека, изменяя его только приобретенную природу на его истинную приро­ду, поскольку в этом случае сама природа не автоматичес­ки реализовывает себя. Это то, почему добродетель необ­ходима и для полной реализации и как полная реализа­ция человеческого бытия. Так как это бытие есть бытие в мире с соседствующими бытиями, в контексте нужд и бес­покойств, обусловленных этой обстановкой, упражнение в добродетели расширяется до всех естественных связей человека как части мира. Он сам наиболее совершенен, когда он наиболее совершенно является частью, которой ему предназначается быть; и мы видели прежде, как эта идея самосовершенствования сочеталась с идеей космоса как божественного целого.

Очевидно, что в гностицизме не было места этой концеп­ции человеческой добродетели. Выражение «смотри на Бога» имеет в нем значение, полностью отличное от его по­нимание греческой философией. Там оно означало дарова­ние знания истинного положения вещей как постепенно изменяющегося выражения божественного в заключающей божественность вселенной. Самовозвышение в структуре бытия через мудрость и добродетель не предполагает отка­за от превосходящих уровней. Для гностиков императив «смотри на Бога» означает именно такой отказ: это прыжок через все находящиеся реальности, которые для этой прямой взаимосвязи ничто иное, как оковы и помехи, или от­влекающее искушение, или нечто вообще неуместное.

Сумма этих промежуточных реальностей является ми­ром, включая и социальный мир. Исключительный инте­рес к спасению, редкостная забота о судьбе трансцендент­ной самости, так сказать, изменяют естественные свойства реальности и исключают душевное беспокойство там, где оно неизбежно.

Участие в делах этого мира определяется с необходи­мыми мысленными оговорками, и даже собственно лич­ность, предполагаемая этими условиями, рассматривает­ся с расстояния извне. Это общий дух новой трансценден­тальной религии, не ограниченной, в частности, одним гностицизмом. Мы напомним читателю слова Св. Павла:

Я вам сказываю, братия: время уже кордтко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; ирадующиеся, как не радующиеся; и поку­пающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего.

(I Кор. 7:29 - 31)

Мир и принадлежность ему рассматриваются не столь серьезно. Но добродетель является серьезной при различ­ных способах поведения в рамках этой принадлежности в серьезном принятии человеком требований мира при встрече с ними, т. е. с бытием. Если, как в платонизме, мир не идентичен истинному бытию, то он все же еще остается и для него краеугольным камнем.

Но «этот мир» гностического дуализма даже не таков. И как некое измерение существования он не предлагает случая к совершенствованию человека. По меньшей мере тогда то, что акосмическое отношение объясняет в связи с существованием внутри мира, является мысленной ого­воркой.

Но гностический дуализм выходит за пределы этой бес­пристрастной позиции. И он считает «душу» как таковую, духовный орган принадлежности человека к миру, не меньшей, чем его тело, эманацией космических сил и, сле­довательно, инструментом их власти над его истинной, но погруженной самостью. Как «земное покрытие пневмы», «душа» является представителем мира в человеке — мир проявляется в душе. Следовательно, глубокое недоверие к собственной внутренней сущности, подозрение демони­ческого обмана, боязнь бытия, проявляющаяся в рабстве, вдохновляет гностическую психологию. Чуждые силы разместились в самом человеке как смешение плоти, души и духа. Презрение к космосу, радикально понимаемое, включает презрение к психе.

Поэтому презираемая психе неспособна к бытию, улуч­шающему положение добродетели. Она или будет предос­тавлена самой себе, игре своими силами и склонностями, или будет ослаблена из-за унижения, или иногда даже раз­рушена в экстатическом опыте.

Последнее утверждение указывает, что негативное от­ношение к миру, или негативное качество мира как тако­вого, хотя ему и нет места в греческом смысле, все еще ос­тавляет открытым выбор между несколькими моделями поведения, где негативность оборачивается принципом практики.

Столь отдаленные формы поведения предлагаются как нормы и выражают гностический «долг», они воплощают то, что может быть названо гностической нравственнос­тью. В этом контексте даже термин «добродетель» можно прояснить заново; но значение термина затем коренным образом изменилось и потому обрело материальную сущ­ность определенных добродетелей. Мы приведем несколь­ко примеров типов гностической нравственности и при­нимаемых типов парадоксального рода «добродетели»; и мы будем время от времени изымать наши данные из строго «гностической» сферы, так как распад классичес­кого arete-концепта и полемика вокруг него представля­ют более широкое явление, связанное с подъемом акосмизма или трансцендентальной религии в общем.

ГНОСТИЧЕСКАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Негативный элемент, который мы так сильно выдели­ли, представляет, разумеется, только одну сторону гнос­тической ситуации. Точно так же, как космос больше не является Всем, но его превосходит божественная реаль­ность вовне, так душа больше не целая личность, но ее пре­восходит акосмическая пневма внутри — нечто совершен­но отличное от «разума» и «рассудка» греческого учения. И точно так же, как глубокий космический пессимизм противопоставлен оптимизму эсхатологической убежден­ности, глубокий психологический пессимизм, потеряв­ший надежду на душу как раба космоса, противопоставлен высокомерной уверенности в окончательной недоступ­ности свободы пневмы. И если противопоставление кос­моса тому, что космосом не является, означает, что из тюрьмы первого существует выход, то внутренняя двой­ственность «души» и «духа», т. е. внутреннее присутствие трансцендентного принципа, неопределимого в его отли­чии от всего «мирского», предлагает возможность обна­жения собственно души и испытания божественности аб­солютной Самости.

НИГИЛИЗМ И ВОЛЬНОДУМСТВО

Самым чистым и наиболее полным выражением мета­физического мятежа является нравственный нигилизм. Критика Плотина предполагает нравственное безразличие у гностиков, то есть не только отсутствие учения о добро­детели, но также равнодушие к нравственным ограниче­ниям в реальной жизни. Полемика Отцов Церкви расска­зывает нам больше о теории или метафизике того, что из­вестно как гностическое вольнодумство. Приведем цитату из Иринея:

Физические люди обучаются вещам физическим, и они ук­репляются в трудах и в вере, и не обладают совершенным зна­нием. И они (по их словам) и есть мы Церкви. Для нас, следо­вательно, они утверждают, нравственная жизнь необходи­ма для спасения. Сами они, однако, согласно их учению, будут спасены абсолютно и при любых обстоятельствах, не через дела, но через простой факт своего бытия, по природе «духов­ного». Поскольку, как невозможно для земного элемента уча­ствовать в спасении, неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента (на который они претендуют сами) страдать от порчи, вне зависимости от того, какие действия они себе позволяют. Как золото, погруженное в грязь, не поте­ряет свою красоту, но сохранит свою природу, и грязь не смо­жет испортить золото, так ничто не может повредить им, даже если их деяния вовлекают их в материю, и ничто не мо­жет изменить их духовную сущность. Следовательно, «наи­более совершенного среди них действительно не смущают все те запретные вещи, о которых Библия говорит, «что те кто делает подобное, не войдут в царство Божие»... Другие несдер­жанно служат вожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плоти плотью и духу духом.

В этом рассказе содержится несколько важных аргу­ментов. Он опирается на представление о неизменных при­родах или субстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть «естественно спасенный», т. е. спасенный по добродетели его природы. Практическое заключение из этого — максимум общей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивое использование естественной сферы. Внутренне мировая разница добра и зла погруже­на в полное равнодушие всего космического к судьбе акос­мической самости. Но равнодушие — это еще не вся исто­рия гностического вольнодумия. Уже последнее предложе­ние в отрывке из Иринея предлагает излишне позитивное предписание. Прежде чем мы обратимся к этой странной доктрине аморальности на религиозной основе, мы можем рассмотреть позицию равнодушия более полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик, является область надмирного божества, трансцендентно­сти наиболее совершенного вида. Эта трансцендентность, отличная от «разумного мира» платонизма или мирового Бога иудаизма, не находится в каком-либо положитель­ном отношении к разумному миру. Это не сущность мира, но его отрицание и отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга, является совершенно непохожим, другим, неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружаю­щие космические оболочки. И так как этот Бог имеет боль­ше nihil, чем ens, в своем понятии, то также и его внутрен­ний человеческий двойник, акосмическая Самость или пневма, в противном случае спрятанная, открывает себя в негативном опыте отличия, но не тождества, и протес­тующей неопределимой свободы. Для всех видов челове­ческой связи с существующей реальностью и спрятанный Бог, и спрятанная пневма являются нигилистическими концепциями: nomos не эманирует из них, то есть нет за­кона ни для природы, ни для человеческого поведения как части естественного порядка. Действительно существует закон творения, но тому, кто сотворил мир, чужой в чело­веке не должен преданности; и ни его творение, хотя и не­постижимое ограниченному человеку, ни его провозгла­шенная воля не предлагают стандартов, по которым от­дельный человек может установить его курс. Таким образом, получившееся в результате антиномическое до­казательство гностиков довольно далеко от просто нега­тивного: как таковое, оно утверждает не больше, чем то, что нормы недуховной сферы являются необязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическом рас­суждении субъективное доказательство традиционного нравственного скептицизма: ничто не является естествен­но хорошим или плохим, все в сути своей является без­различным, и «толькочеловеческое мнение представляет собой действие добра или зла». Духовный человек в сво­боде своего познания безразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25. 4 - 5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждение отдельных классических софи­тов, глубокий гностический образ источника, подобного «человеческому мнению», изменяет доказательство из скептического на метафизическое и оборачивается равно­душием к оппозиции: окончательный источник оказыва­ется не человеческим, но демиургическим, и таким обра­зом общим здесь является порядок природы. Из-за этого источника закон не является действительно равнодуш­ным, но представляет собой часть великого проекта нашей свободы. Будучи законом, нравственный кодекс существу­ет, но как психическое дополнение к физическому закону и как внутренний аспект всепроникающего космическо­го правления. И закон, и нравственный кодекс эманируют от господа мира как агенты его силы, объединенные в двойственности иудаистского Бога как творца и подателя закона. Точно так же закон физического мира, гемармен, объединяет индивидуальные тела в общую систему, так и нравственный закон поступает с душами и потому подчи­няет их демиургической схеме.

Для чего существует закон — как открытый Моисеем и пророками или как действующий в настоящих привыч­ках и мнениях людей — кроме как не для способов упоря­дочивания и, таким образом, стабилизации вмешатель­ства человека в дела мира и мировые интересы; установ­ки благодаря правлению закона печати серьезности, награды или порицания, вознаграждения и наказания, при полном участии человека, делая его волю поддающей­ся принуждению частью системы, которая таким образом будет функционировать более гладко, но вместе с тем и за­путанно. Поскольку принципом этого нравственного за­кона является справедливость, он имеет такой же харак­тер принуждения психической стороны, что и космичес­кая судьба с физической стороны. «Ангелы, которые сотворили мир, создали «просто действия», чтобы приве­сти людей подобными заповедями в рабство». В норма­тивном законе о человеческой воле заботятся те же силы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему, отка­зывается от власти своей самости. Здесь, за рамками про­стого безразличия «субъективистского» доказательства и за рамками просто допустимой привилегии свободы, мы встречаем положительный метафизический интерес в от­рицании верности всем объективным нормам и, таким образом, мотив для их прямого нарушения. Сомнитель­ный интерес представляет утверждение подлинной свобо­ды самости благодаря вызову архонтам и разрушение их общего дела индивидуальным разрушением их замысла. И даже это не вся история гностического вольнодумия. Помимо мотива открытого неповиновения мы иногда на­ходим свободу делать все, превращающуюся в положитель­ное обязательство к выполнению любого рода действия, с представлением об изображении собственно природы и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина, кратко ука­занная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2 - 3), силь­нее всего утверждается им в его отчете по карпократам и каинитам. В первом она сочетается с доктриной переселе­ния душ и в этом сочетании аморализма является скорее средством, благодаря которому достижима свобода, чем способом, которым обладают этой свободой.

Души в их переселениях через тела должны пройти через каждыйрод жизни и каждый вид действия, пока кто-то за один приход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, их души перед уходом должны использовать все возможные типы образа жизни и не должны оставить за собой хоть что-то не содеянное из всего возможного, чтобы не их души не были снова посланы в другое тело, потому что все еще существует нечто, испытывающее нехватку свободы. Это Иисус указал словами «.Хказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и пос­ледней полушки» (Лука, 12:59)... Это означает, что человек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир, но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он не совершит каж­дое из деяний, возможных в мире, и только тогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будет освобожден ради того Бога, который выше сотворивших мир ангелов. Так души осво­бождаются и спасаются, после того, как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности.

(Irea, I.25.4; ср. Eusebiw», Hist. eccl. IV 7)

И снова о каинитах из отчета Иринея:

Не иначе могут они быть спасены, как проходя через совер­шение каждого действия, как и карпократиане учили... При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел и тот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит: «О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила, я выполняю твои деяния!» И это есть совершенное познание, не боящееся сбиться с пути на такие действия, назвать ко­торые их собственными именами неприлично.

(Iren. I.31.2)

Представление о том, что совершение греха подобно вы­полнению программы, а исполнение этой обязанности по­хоже на плату за окончательную свободу, является сильней­шей доктринальной опорой вольнодумной тенденции, свой­ственной гностическому бунту как таковому, и превращает ее в положительный неписаный закон аморальности. Грех как путь к спасению, теологический переворот представле­ния о самом грехе здесь является одним из предшественни­ков средневекового сатанизма и опять же архетипом мифа о Фаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с те­мой переселения душ у карпократиан представляет собой любопытную переделку пифагорейского учения и, возмож­но, также и индийского учения о карме, где освобождение из «колеса рождений» является также, хотя и в совершен­но ином духе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили ли про­поведники этих взглядов согласно своим обетам. В том, что­бы шокировать, всегда присутствовала гордость мятежни­ков, но это означало провокационность скорее учения, чем деяний. Кроме того, мы не должны недооценивать крайно­сти, к которым могли прийти революционный вызов и го­ловокружение от свободы в ценностном вакууме, созданном духовным кризисом. Истинное открытие новой перспекти­вы свело на нет все первые нормы, создавая анархические условия, и различные эксцессы в мысли и жизни были пер­вой реакцией на смысл и масштабы этой перспективы.