Добродетель у Филона иудейского

Филон был в достаточной степени наследником стоичес­кой и платонической традиции, чтобы предоставить поня­тию и имени arete важное место в своей мысли. Но как эта добродетель выглядит в его представлении? Филон никог­да не пытался подчеркнуть, что добродетели происходят в душе не от самих себя, но от Бога: они входят в душу «извне», как он говорит, или «свыше», божественной ми­лостью и без содействия самости. Бог — их единственный автор. Душа не имеет своего собственного превосходства и может только стремиться к нему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое она уделяет достижению добродетели, душа не должна приписывать себе: они так­же относятся к Богу, который «дает» eros, т. е. стремле­ние к добродетели. Филон использует разнообразные образы, чтобы описать эту связь божественной деятельно­сти и человеческой восприимчивости, особенно сев и по­рождение. Этот образ указывает на идею, также широко распространенную в гностическом мире, идею квазисек­суальной связи, в которой душа является женственной, зачавшей частью, оплодотворенной Богом. «Бог един­ственный может открыть лоно душ, посеять в них добро­детель, сделать их беременными и побудить их дать рож­дение Благу». Идея является действительно не гречес­кой, когда мы вспоминаем, что изначальное значение arete подразумевает самостоятельное действие. И образ касается не просто происхождения добродетели в душе, но истинной модели обладания ею. Поэтому, согласно Фи­лону, осознанию этого происхождения в его истинно от­рицательном аспекте, т. е. не приписывании этого про­исхождения самости, следует (и это «следует» является новым этическим императивом) стать существенным эле­ментом добродетели как таковой — до такой степени, что это соображение, в сущности, составляет добродетельность добродетели, обладание которой иначе не было бы добро­детелью вовсе. Данное соображение ставит под сомнение человеческое ничтожество. Это создает высоко пара­доксальную ситуацию для значения добродетели. Не­сколько первых добродетелей этической традиции, воп­реки их восхвалению Филоном в стоической манере, боль­ше не зависят от собственного внутреннего содержания, так как это содержание поставлено под сомнение. Это, ско­рее, путь, которым самость определяет свое отношение к их присутствию, что становится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как свое собственное достижение (и это и есть изначальное значе­ние areтU как превосходства): для Филона это самоприпи­сывание поглощает, так сказать, нравственную ценность «добродетелей» и превращает их в пороки; скорее они яв­ляются искушениями, а не моделями самосовершенство­вания, благодаря тому факту, что они могут рассматри­ваться как таковые. «Эгоистичным и безбожным являет­ся разум, который думает, что он равен Богу, и верит, что он действует там, где поистине он страдает. Так как Бог — тот, кто посеял и взрастил в душе благо, нечестиво гово­рить разуму «я взрастил» {Leg. all. I. 49 f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, самость может отказаться от требова­ния собственного авторства и признания его существен­ной недостаточности — и это вторичное соображение, или, скорее, общее выраженное ею отношение, становится реальным объектом нравственного господства и само рас­сматривается как «добродетель», хотя оно является от­рицанием существования любой добродетели самости. Таким образом, истинное значение arete извлекается из положительных склонностей личности и размещается в познании ее ничтожества. Все дело самосовершенствова­ния основано на доверии собственным нравственным си­лам и приписывании себе достижения — общих сторонах греческой концепции добродетели, и эта позиция здесь полностью порицается как порок самолюбия и тщеславия. Распознание и признание собственной неспособности, до­верие единственно Божьему дару, который душа не может обрести сама по себе, и признание божественного источ­ника того, что было даровано, — вот эта позиция и явля­ется источником «добродетели» как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом меж­ду греческой и «новой» точками зрения, он добавляет так определяемую «добродетель» к списку традиционных доб­родетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главу угла, как будто она того же порядка, несмотря на то, что поистине она свела на нот их независимый статус и стала единственным условием их ценности; и то же относится к соответствующему пороку. Таким образом, «царицей доб­родетелей», «самой совершенной среди добродетелей» яв­ляется вера215, которая сочетает обращение к Богу с при­знанием собственной ничтожности и презрением к ней216. При получении этой «добродетели» человек обретает все другие добродетели как ее плод. С другой стороны, «поро­ками, наиболее ненавистными Богу», яиллются тщесла­вие, самолюбие, высокомерие и самонадеянность — коро­че говоря, гордыня, рассматривающая себя как своего соб­ственного господина и управителя и полагающаяся на свои собственные силы.

Этот полный распад греческого идеала добродетели предполагает распад его антропологических оснований: «В нас существуют сокровища зла, с Богом — единствен­но сокровища добра» (Fug. et inv. 79). В то время как для эллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу вел через нравственное самосовершенствование, для Фи­лона он ведет через отчаяние при реализации своей нич­тожности. «Познать себя» суть существенный элемент обоих путей. Но для Филона самопознание означает «по­знать ничтожество смертных» (Миt, nom. 54), и через это познание достигается познание Бога: «И настанет время творению столкнуться с Творцом, когда оно признает свою ничтожность» (Rer. div. her. 30). Познать Бога и отречься от себя — у Филона это взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов, которые он создает в этой связи (путем библейской аллегории), находятся образы «отступления от себя»; и любимый из них: «улететь от себя и прилететь к Богу». «Тот, кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает от собственного разума (nous), при­ходит к разуму Всего» {Leg. all. III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этичес­кого значения, которое мы так глубоко обсудили, предпо­лагать также мистическое значение, как в следующем от­рывке: «Выйди из себя219, не только из своего тела... [ро­дины] и из чувственного восприятия... [«родства»] и из разума... [«отчего дома»], но избегай даже себя, и выходи из себя, неистовый и одержимый Богом, подобно диони-сийским корибантам» (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этой мистической версии отказа от самости мы обратимся в кон­тексте гностической психологии.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ