Природа гностицизма; исторические корни; источники

ПРИРОДА ГНОСТИЦИЗМА

Определение гностицизма как совокупности многооб­разных религиозно-мистических и философско-религиоз­ных движений, характерных для Ближнего Востока и Сре­диземноморья I - III вв. н. э. и возникших на пересечении влияний иудаизма, эллинистического синкретизма, зоро­астризма и нарождающегося христианства, еще никак не говорит о его сути. Гностицизм, на наш взгляд, не сводим и к какому-нибудь из влиятельных в современной науке пониманий этого сложного явления — а именно: к трак­товке его как одного из проявлений позднеантичного син­кретизма, или как «сектантской периферии христиан­ства», или как факта «массовой культуры», основанного на т. н. «вторичной мифологизации». Ограничиться пе­речисленными точками зрения нам не позволяет не толь­ко необычайная запутанность рассматриваемого предме­та, но и наличие несомненного внутреннего, сущностного сходства у самых разных гностических течений.

Очевидно, что за гностическими концепциями стояла определенная установка сознания, которая причудливо преломлялась в пестром синкретизме первых по Рождеству Христову веков. Проясняют ее несколько архетипических схем, наблюдаемых в учениях той эпохи. Прежде всего — это убеждение в наличии внутреннего, абсолютного нача­ла, незримо присутствующего в человеке, «небытного» и неизвестного его «эмпирическому Я», знающему всего лишь соположенное единство души и тела (внутреннего и внешнего, земли и небес, божественного и человеческого), однако открывающегося (возникающего и возрастающего) в человеческом сердце благодаря чуду откровения. Во-вто­рых, тождество этой «несравненной самости» человека («пневмы», «печати», «следа», «подлинного разума», «ис­кры» и т. п.) с Подлинным Богом, столь же трансцендент­ным по отношению к миру, как и внутреннее начало чело­века — его эмпирическому «Я». Данное тождество пони­мается как нечто прямое и, безусловно, непосредственное, независимое от данностей тела (души) и внешнего мира. Таким образом, историческая и космологическая стороны традиционного (до-гностического) сознания теряют значи­мость, ибо история (в том виде, в каком историческая дли­тельность воспринималась античной культурой) и Космос превращаются в нечто внешнее и несущественное для выс­шего тождества. Однако, вместе с тем, возникает вопрос об объяснении различия внешнего-внутреннего, то есть об объяснении существования отчужденного от Божества мира, с одной стороны, а с другой — причин «сна забве­ния», в котором пребывало до момента откровения абсо­лютное в человеке. В известной «Выдержке из Феодота» этот вопрос принимает экзистенциальную форму пережи­вания вброшенности и заботы о своей судьбе.

Решает данную проблему гностически ориентированное сознание, опять же, исходя из начального тождества: ми-росозидание есть, одновременно, начало «сна забвения», и наоборот. Поскольку миросозидание является централь­ным событием для гностического осмысления вброшенно­сти, основной формой откровения становится космогония (тесно переплетающаяся с молитвой гностического проро­ка в восхождении к Божеству, как бы повторяющему кос­могоническое событие).

Собственно созданию чувственного Космоса предше­ствует возникновение т. н. «Плеромы», Полноты бытия — знания особого, подлинного мира, являющегося самопоз­нанием трансцендентного Божества. Плерома обычно «со­ставлена» из индивидуальных существ («эонов»), которые олицетворяют собой предикаты (имена) Бога, являясь сво­еобразным воплощением апофатической процедуры, то есть процедуры такого славословия Божества, когда оно утверждается в качестве превосходящего любое имя (пре­дикат). Поэтому существа-эоны «ниже» своего Отца, но, в то же время как его Имена составляют абсолютное само­познание (собственно «гносис») Божества и высшую бытий­ную реальность.

Создание Плеромы, которая в различных гностических учениях может изображаться и как «выхождение», и как «вызывание», и как «эманация», и как «творение», имеет своим результатом самовольство низших эонов («чинов», «ангелов» или т. п.), оборачивающееся появлением чув­ственно-телесного Космоса, отчуждения, «сна забвения» и зла. Мы видим, что в вопросе о происхождении зла гнос­тики придерживаются не концепции дуального сосущество­вания Благого и Злого Абсолютов, а монодуалистической схемы. Монодуализм — это представление о том, что вто­рое, низшее, начало «попускается» к существованию Пер­вым, высшим. Оно (второе) порождено, но обладает самобыт­ностью, собственной волей и ответственностью, а потому спо­собно отпасть от Первого. Отметим, что не только гносисное, но и позднеантичное сознание в целом четко ощущает ущер­бность, которую вносило бы в творческую потенцию Перво­го несовершенство, несвобода воли Второго. Порождение не есть самопродолжение — поэтому Второе способно к оппо­зиции своему Отцу (что не умаляет совершенства Родителя, делая, наоборот, его еще более полным).

Отпадение, согласно гностическим представлениям, вызвано неполнотой знания. Так, София — в школе Ва­лентина — последний из эонов, онтологически удаленный от Отца; в учении Симона Мага впадают в грех низшие «Силы», вообще не знающие о создателе; в концепции Ва-силида Великий Архонт и Архонт Гебдомады существуют в мире, отделенном от «Небытийного Отца» Святым Ду­хом и т. д. Однако незнание (а-нозия как фундаменталь­ная характеристика мира, противолежащего Плероме) не является исчерпывающей причиной отпадения, ибо оно имеет обратной стороной стремление к самоутверждению, к охвату всего сущего своим властным могуществом.

Самоутверждение ведет к появлению неполноты: согре­шивший удаляется от Плером, места, где он реализует свое самоволие далеко от Отца. Это место в гностицизме трак­туется как хаотическая материя («влажная природа», «ту­манная бездна»), причем на вопрос о том, сосуществовала ли последняя изначально Богу или же явилась негатив­ным результатом греховного самовольства (стала «тенью» от деяния отпавших сил, воплощением их низких эмоций — ужаса, вожделения, гнева), гностики дают неопределен­ные ответы.

Материя, оформленная отпавшим порождением Отца, становится чувственным Космосом, то есть бытием, где все разделено условиями пространства и времени, где нет сим­фонической (соборной) целостности Плеромы, где все от­ношения имеют внешний, отчужденный характер. Причи­на этого лежит в том, что деятельность Демиурга чувствен­ного Космоса является дублированием, пародированием творческого акта Отца. Для последнего нет материи как внешнего условия творения, Демиург же изначально ог­раничен вторичностью своей деятельности, наличием ма­терии и отсутствием внутренней полноты воли (она неспо­койна, побуждаемая гордыней, самомнением, незнанием, она оказывается несвободной).

Однако даже в низшем, отпавшем бытии содержится высшее начало. Оно пленено материальным миром — как оказался пленен Демиург своей гордыней. Переживание этой греховной падшести, разорванности, самоотчужденно­сти, утери свободы составляет один из центральных момен­тов потрясения, о котором сообщают все гностические ав­торы, уверенные, что они получили откровение. Судьба че­ловека связана с событием космосозидания, он носитель ответственности и свидетель «падения». Падение и предоп­ределяет небытность внутреннего начала в человеке для его эмпирического, привязанного к чувственно-телесному «Я».

Впрочем, возникновение человеческого существа — про­цесс в гностических космогониях сложный и неоднознач­ный. Обычно он является манифестацией сил, составляю­щих Плерому, перед властителями чувственного Космоса. Причиной этих манифестаций является стремление выс­ших сфер победить зло, спасти ниспавшие световые потен­ции, «восполнив» неполноту. Небесный человек — одна из таких манифестаций. По его образу (световому, букв, ви­димому) властители чувственного мира создают телесного человека. Соединением того и другого является человечес­кий род. Причем противоборствующие стороны рассмат­ривают его как орудие борьбы с противником. Оба усилия — спасительное Благо и сопротивляющееся зло — сопри­сутствуют в человеческом существе, создавая неповтори­мую архитектуру его самосознания и судьбы. Однако в по­давляющем большинстве людей телесно-эмпирическое превалирует над «небесным». Отсюда возникает вопрос о том, каким образом может быть инициирована небытно-внутренняя потенция. Единственное орудие для инициа­ции — Откровение, считают гностики. Все существование низшего, чувственного Космоса наполнено благодатной де­ятельностью Плеромы, открывающей человеку глаза на его фундаментальное тождество с Абсолютом. Являясь «со­блазном и безумием» для эмпирического человека (ибо ад­ресовано оно к запредельному последнему началу), оно вызывает мощный ответный взрыв «абсолютного Я», в од­но неделимое мгновение постигающего видимость, несуб-станцйальность многообразного внешнего бытия, свою прямую сопричастность появлению низшего мира, а так­же грядущее всеобщее возвращение в единство Плеромы.

Носителями откровения у гностиков являются персо­нажи иудейской, эллинской, иранской, египетской тради­ций, заимствованные из священных книг различных куль­тур, а также такие «абстракции», как онтологизированные составляющие человека — «Ум», «Дух» и проч. Носите­лями откровения могут быть и вполне исторические лица типа Христа, его семьи, апостолов, либо основателей мно­гочисленных гностических сект. В любом случае, каждый из носителей Откровения является всего лишь ипостасью Полноты, тождества, лежащего за всякими внешними раз­личиями. Поэтому некоторые из гностиков (Симон, Ме­нандр) прямо именовали себя «Высочайшими Богами», подчеркивая случайность и несущественность их нынеш­него состояния.

Космос и историческая длительность перестают быть ес­тественными реальностями для человека, так же как и свя­щенные предания в их традиционном, привычном прочте­нии. Все это—во внешнем своем облике — плод деятельности злого (либо ошибшегося Демиурга), за всем этим необходи­мо увидеть пародируемую Богом «мира сего» реальность Плеромы, борьбу Откровения и косного сопротивления ма­териальных владык, зашифрованный, скрытый смысл.

Условием спасения, в конечном итоге, является смерть. Особенно выпукло это видно в тех гностических учениях, которые используют близкий христианству язык. Для них крестная смерть Христа, оборачивающаяся абсолютной победой над смертью, — не только путь индивидуального спасения, но и образец, по которому произойдет скорая ме­таморфоза мира. Подавляющее большинство гностичес­ких вероучителей верили, что чувственно-телесный мир должен быть разрушен, и «это место исчезнет». Если и предполагалось существование некоего «остатка» от пре­жнего материального существования, сохраняющегося даже после Страшного Суда, то он понимался как бытие, уже не противостоящее Плероме (в системе Валентина, например, это — «вечное царство Христово», место пре­бывания «душевных существ»: после гибели «материаль­ных» и вознесения к Отцу «пневматических»).

Эсхатологический настрой гностиков несомненен. Но столь же несомненно, что установка сознания, идущая от тождества внутреннего человека с Абсолютом, в меньшей степени интересуется Светопреставлением, чем метамор­фозой индивидуального существа. Таким образом, изме­нения, происходящие в одном, равны изменениям во Всем. Следовательно, гносис не занят поиском действительно об­щезначимого языка и созданием новых традиций. И то, и другое не существенны в глазах человека, открывающего в себе бездну света и понимающего, насколько далеко от световой Полноты эмпирическое существование. Этим и вызвана множественность гностических общин, постоян­ное отпочкование от них все новых ячеек, отсутствие по­пыток сведения гностического учения к чему-то целост­ному, вплоть до века Мани. Впрочем, манихейство лишь генетически связано с гносисом, по сути являясь религи­озным учением иного типа.