Начало одиночных элементов (стихий)

Как было отмечено выше, индивидуальное совпадение элементов со страстями варьируется значительным образом во многих версиях этой части доктрины. В основном они сходятся в том, что поворот назад или просьба имели резуль­татом возникновение «души» мира, Демиурга, и всего фи­зического, а из оставшихся страстей родились материаль­ные элементы: например, из слез — влажная субстанция, из смеха — светящаяся, из печали и потрясения — более твердые элементы космоса; или «из потрясения (ужаса) и растерянности как из наиболее неоформленных условий — вещественные элементы космоса, а именно: земля, соответ­ствующая твердости ужаса; затем вода, соответствующая подвижности страха; воздух, согласующийся с мимолетностью печали; огонь, однако, — неотъемлемая часть их всех, как смерть и разрушение, неведение же таится в трех страстях (Iren. I. 5, 4). Итак, три сущности произошли от опытов Софии: из ее страсти — материя; из ее поворота назад — душа; из полученного ею от Спасителя света пос­ле ее очищения — пневма. Эту последнюю сущность, иден­тичную ее собственной, она не могла подчинить какой-либо форме. Так она обратилась к формированию психи­ческой сущности, которая произошла от ее поворота назад.

ДЕМИУРГ И ТВОРЕНИЕ МИРА

Из психической субстанции низшая София сформиро­вала отца и царя всего психического и материального, и он сотворил все, что пришло после него, хотя и не знал руко­водившей им матери. Он называется «отцом» правого, т. е. психического, «ремесленником» (демиургом) левого, т. е. материального, и «царем» всего этого, т. е. всего, что есть за пределами Плеромы.

Ошибка вырастила свою Материю в Пустоте, не зная Ис­тины. Она обратилась к приданию формы созданию, пытаясь найти в красоте замену Истины... Не имея никаких корней, она оставалась погруженной в густой туман по отношению к Отцу, пока она готовила Деяния и Забвение, и Ужасы для того, чтобы привлечь с их помощью тех из Середины и лишить их свободы.

(GT 17. 15-35)

Он создал семь небес, которые в то же время были ангела­ми, над которыми он пребывал. Поэтому он также называл­ся «Гептада», а мать над ним — «Огдоада». В этой позиции он есть «Точка Середины»135, под Софией, но над материаль­ным миром, который он создал. В свою очередь, Мать, Огдо­ада, находится в середине, а именно над Демиургом, но под Плеромой, за пределами которой она пребывает «до конца». Онтологическая связь Софии и Демиурга наилучшим об­разом выражена в утверждении: «София называется „пнев­ма", Демиург — „душа"» (ffippol. VI. 34. 1). Что касается пос­леднего, мы встречаем в Демиурге валентиниан все особен­ности мирового бога, с которым мы уже теперь знакомы и потому можем остановиться на этом очень кратко: его неве­дение — первое, что выразительно подчеркивают валентиниане, — в наибольшей степени определяет его по отношению к тем, что над ним. Они, включая и его мать, остаются пол-

ностью неизвестными ему; а что касается его собственных деяний, он «бездумен и глуп, и не знает, что он делает и на что влияет» (ffippol. VI. 33), это позволяет его матери вопло­тить свои замыслы так, что он верит, будто они принадлежат ему самому136. На его неведении основывается вторая глав­ная особенность, которую он разделяет с Демиургом общей гностической концепции: самонадеянность и самомнение, которым верит лишь он, провозглашая себя единственным и высочайшим Богом. Поскольку это нуждается в исправле­нии, его, наконец, просвещает София, и ее поучение прино­сит знание и признание того, что над ним; однако он держит­ся в стороне от великой мистерии Отца и Эонов, в которую София посвятила его137, не разгласив до того ни одному из его пророков — была ли это воля Софии или его собственная, не указывается, но понятно, что пневматическая миссия и по­священие не могут быть должным образом осуществлены психическим агентом. Чтобы передать спасительный гносис пневматическим элементам творения, София должна, следо­вательно, прибегнуть к своему агенту, воплощению Эонов Иисуса и Христа из Плеромы в личности исторического Иису­са. Его приход парадоксальным способом подготовлен про­роками, которые были не только пророками Демиурга, но и устами Матери, неизвестными ему, часто передавали ее по­слания, которые поэтому связывались с мировым богом. С пророками не всегда обращались столь терпимо, и в одном месте они грубо названы «невежественными дураками, про­рочествующими от глупого Бога» (ffippol. VI. 35.1).

Более умеренное, осмысленное отношение к Законам Мо­исея, с другой стороны, выражено в Послании Птолемея к Флоре, написанном, чтобы ослабить сомнения дамы-христи­анки. Писатель прилагает усилия, чтобы с самого начала сде­лать ясными Законы Моисея, хотя они определенно исходят не от совершенного Отца и не от Сатаны, и не от мира, а явля­ются работой бога Закона. Те, кто приписывает творение и закон злому богу, так же ошибаются, как те, кто приписыва­ет Закон высшему Богу: первые ошибаются, потому что они не знают бога справедливости, последние — потому что они не знают Отца Всего. Из срединной позиции бога-законода­теля вытекает срединная позиция по отношению к его Зако­ну, которая, тем не менее, не идентична основной части Пя­тикнижия. Последнее содержит три элемента: заповеди от «Бога», от Моисея и от древних. Те, что от «Бога», снова де­лятся на три: чистое законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель пришел не уничтожить, но дополнить, потому что оно было несовершенным (напр., десять запове­дей); законодательство, испорченное низостью и несправед­ливостью, которое Спаситель уничтожил, потому что оно было чуждо его природе и природе Отца (напр., «око за око»); и законодательство символических вещей, пневма­тических и иномирных, которым Спаситель придал небук­вальное и чувственное значение, а духовное (обрядовые за­коны). «Бог», который дал этот Закон, не был ни совершен­ным Отцом, ни дьяволом, а мог быть только Демиургом, создателем этой вселенной, отличной по сути от другой, на­ходящейся посередине между ними и поэтому называемой «срединным принципом». Он хуже несотворенного совер­шенного Бога, но выше врага, ни благ, подобно первому, и ни зол и несправедлив, подобно второму, но в узком смысле зовется «справедливым» и судьей, справедливым в своем роде (хуже, чем Отец).

Этот наиболее милосердный и щедрый взгляд во всем Софийном гносисе, внутри и за пределами валентинианской школы. Зловещий Иалдаваоф барбелиотов, например, намного более близок к слиянию с фигурой врага (Сатаны). В конечном счете, развитие основной темы отражает не бо­лее чем вариации настроений, гораздо больше специфи­ческих особенностей мы встречали в связи с гностической «теологией» мирового бога, являющегося и демиургом валентиниан.

Творение мира в большей части валентинианских спе­куляций освещено в русле общих гностических идей, с не­которыми подробностями, характерными для всей шко­лы. Здесь могут быть отмечены две из них, связанные с Демиургом. Если Демиург является творением Матери из психической субстанции, то Дьявол, также называемый «Космократор», является творением Демиурга из «духов­ной субстанции злобы», которая, в свою очередь, произош­ла из «печали» (иногда из «растерянности»): и здесь мы сталкиваемся с более запутанным учением, что Сатана (с демонами), будучи духом (пневмой) злобы, знает о ве­щах свыше, тогда как Демиург, будучи только психичес­кой субстанцией, не знает (Iren. I. 5. 4). Если же читатель не может понять, как существование духа злобы, облада­ющего привилегией знания истинного духа, совмещается с онтологической позицией пневмы в системе, а облада­ние высшим гносисом без посвящения знающего — с концепцией спасения с помощью гносиса как такового, то он находится не в худшем положении, чем автор этой книги. Другой оригинальной особенностью валентинианской концепции творения является ее пародийность, отсыла­ющая нас к спорному вопросу о «платонизме» гности­ков139. Мир был создан Демиургом, неосознанно выполня­ющим желание матери, по образу невидимого мира Пле­ромы. Его неведение, однако, было не полным, как показывает следующая цитата, которая подразумевает с его стороны, по меньшей мере, несоразмерное и искажен­ное представление о высшем мире:

Когда Демиург затем захотел также подражать безгра­ничности, неизменности, бесконечности и безвременности высшей Огдоады (изначальным Восьми Эонам Плеромы), но не смог выразить их непреложную вечность, будучи сам пло­дом изъяна, он воплотил их вечность во времена, эпохи и великое число лет, в заблуждении, что числом времен он может представить их бесконечность. Так истина ушла от него, и он последовал лжи. Потому его работа исчезнет, когда закончится время.

(Iren. I. 17.2)

Это, разумеется, пародия на известный отрывок из Тимея (37 С ff.), где Платон описывает творение времени как «трогательный образ вечности». Громадная пропасть, что отделяет дух этого подражания от его оригинала, будет оче­видна каждому, кто возьмет на себя труд сравнить эти два отрывка.

СПАСЕНИЕ

Спекуляция о началах, представленная онтологией, на которой основаны все другие части валентинианского уче­ния, является существенной стороной валентинианства. Валентинианская теория человека и его этики будет встре­чаться позже в разных контекстах. Что касается учения о спасении, мы представили принципиальную идею во вве­дении к этой главе и указали на ее связь с сущностью спе­куляции как таковой. И теперь мы на конкретном мате­риале покажем, как валентиниане обосновывали метафи­зическую достаточность гносиса по отношению к спасению в истинной природе универсального бытия, выводя, как это они делали, существование и условия нижнего мира вместе с существованием и условиями сложной сущности «человека» из неведения Эона и сводя всю физическую систему к духовным категориям. Валентинианская спеку­ляция как таковая, понимаемая в ее собственном духе, по­вторяет в виде познания путь падения, одиссею неведения, и таким образом вновь поднимает существование, которое является жертвой одного и агентом второго, из глубин, про­исхождение которых она описывает. «Совершенное спасе­ние» определяется как «условие невыразимого величия», что было показано в отрывке из Иринея, процитированном на с. 176. Мы можем теперь добавить к нему несколько штрихов из Евангелия Истины, чье эллиптическое толко­вание идеи достаточно трудно понять во всех его спекуля­тивных тонкостях. «Когда-то Забвение [нижний мир] по­явилось, потому что они [Зоны] не знали Отца, следователь­но, если они достигли познания Отца, то Забвение стало истинным примером не-существования. Оно, затем, яви­лось Евангелием Того, Кого они искали и кто [Иисус] от­крыл Совершенного» (GT18. 7 - 14). Нам осталось только сказать о том, почему люди причастны спасению.

Мы возвращаемся к утверждению, что из возникших трех субстанций — материи, души и духа София могла «сформи­ровать» только первые две, но не пневму, потому что они яв­ляются одинаковыми сущностями. Посему этот ее плод дол­жен был пройти через мир, «проинформированный» о его прохождении. Демиург представляет собой невольное ору­дие в этом процессе. Как часть своего собственного творения и в завершение его он создал земного человека и вдохнул в него психического человека. Пневматического элемента, который Мать породила от видения ангелов, он не получил, потому что был сущностью Матери, и потому элемент этот мог быть тайно внедрен в его творение. Так, через его не­вольное посредство духовное семя было вложено в челове­ческие душу и тело, вынашиваясь там, как во чреве, пока оно не вырастало достаточно для того, чтобы достигнуть Логоса. Пневма пребывает в мире для того, чтобы обрести там окончательную форму, позволяющую получить конеч­ное «просвещение» через гносис. Это — тайное оружие, ко­торое Мать держала в уме при демиургическом творении. Сам гносис в конечном счете был принесен уже достаточно подготовленному человечеству Иисусом, объединенным с Христом, сошедшим в Иисуса-человека при его крещении в Иордане и отделившимся от него перед его страстями, так что Смерть была обманута. Страдание смертного Иисуса не что иное, как хитрость. Истинная «страсть» была докосмической страстью высшей и низшей Софии, и она была м, что сделало спасение необходимым, а не тем, что принесло спасение. Не было даже «изначального греха» человека, вины человеческой души: взамен этого существовала до-временная вина Эона, божественный переворот, искупление которого потребовало сотворения мира и человека, Так, мир, неведомый его непосредственному творцу, явился на благо спасения, а не спасение на благо того, что случилось при творении и с творением. И действительным объектом спасения является божество как таковое, а его темой — божественное единство.

Духи, измененные познанием, остаются в срединной об­ласти Огдоады, где их Мать София, облеченная ими, ожи­дает конца мира. Ее собственное конечное спасение про­изошло, когда все пневматические элементы мира «сфор­мировались» познанием и усовершенствовались. Затем духи, лишенные своих душ, со своей Матерью вошли в Пле­рому, которая стала брачным покоем, где состоялся брак Софии с Иисусом и брак духов с их новобрачными — анге­лами, окружающими Иисуса. При этом Полнота восстано­вилась в своей целостности, изначальный пролом, наконец, был заделан, довременная потеря снова обретена; и материя и душа, отражения падения, как и их изначальная систе­ма — мир, перестали существовать. И в заключение мы пре­доставляем слово самому Евангелию Истины.

Отец открыл Себя сокрытого (того, который был со­крыт, кто был Его Сыном), так что через сострадание к Отцу Эоны могли познать Его и прервать свои усилия, при­лагаемые в поисках Отца, полагаясь на Него, зная, что пере­дышка состоит в следующем: имея воплощенный Изъян, Он уничтожил Форму. Его Форма есть Космос, от которой он (Сын?) зависит. Место, в котором существуют зависть и разлад, и есть Изъян, но место, которое Единство, и есть Изобилие. Ибо Изъян возник из-за того, что они не знали Отца, и потому, когда они узнали Отца, Изъян исчез в то же мгновение. Как исчезло личное неведение в тот момент, когда он пришел познать, исчезло согласие; как тьма тает при появлении света, так и Изъян растворяется при явле­нии Изобилия. Поэтому с этого момента Форма больше не видима, но исчезает в слиянии с Единством — и теперь их деяния стали равны друг другу — в то мгновение, когда Един­ство завершило пространства.

(GT 24:11 - 26:10)

Приложение I

Место огня среди элементов

Мы заметили, что элементы материи были отделены от последовательности эмоций, через которую София про­шла в своем страдании. Число этих эмоций колеблется от трех до четырех, в зависимости от того, считается ли «неведение» за одну из них. Основным состоянием заб­лудшей Софии, до ее разделения на множество привязан­ностей, является неведение. С другой стороны, в перечис­лениях полного набора привязанностей неведение иног­да возглавляет список и соединяется с остальными простым «и», и представляется одним из них, хотя и пер­вым в этом ряду равных. Однако неведение никогда та­ковым не бывает: поскольку оно предшествует осталь­ным в их возникновении, оно выраженно удерживается как их общий род и принцип, а не как отдельное усло­вие. В сущности, строго говоря, существуют только три привязанности, или страсти, — печаль, страх, смущение (или потрясение) — и о них говорится, что «все они — в неведении» или что «неведение присуще всем трем». Это объясняет, как исцеление Софии от ее привязанностей могло произойти при приобщении к знанию, ее «форми­ровании в знании», так как это восстанавливает их ис­ходное состояние.

Теперь, так как каждый из элементов материи соот­ветствовал одной из привязанностей как своему изна­чальному принципу, а традиционное число элементов четыре, неведение как характерный принцип должно по­полнить это число, но не должно при этом потерять свой уникальный статус принципа, общего для трех предше­ствующих. Эту очевидную трудность валентиниане пре­вратили в выдающуюся возможность акцентирования базовой роли неведения в их онтологической системе: неведению в ментальной сфере соответствует в физичес­кой сфере огонь, который, подобно своему архетипу, не столько элемент среди элементов, сколько действующая сила. Так, мы на с. 189 приводили цитату о связи земли с потрясением, воды — со страхом, воздуха — с печалью, которая заканчивается словами о том, что «огонь, однако, присущ им всем, как смерть и разрушение, точно так, как неведение спрятано в трех страстях». Не инте­ресуясь физической теорией ради нее самой, валенти­ниане рассматривали выдающееся место огня среди эле­ментов единственно во имя духовного соответствия. Подобную разработку физической стороны мы находим во Фрагментах Феодота 48.4: «В трех элементах играет, распространяется и скрыто находится огонь; из них он зажигается и с ними он умирает, у него нет отдельного собственного характера, как у других элементов, из ко­торых образовались сложные вещи». Это, конечно, на­поминает функцию огня у Гераклита, которая была при­нята и разработана стоиками в их космологии. В версии стоиков данная доктрина была настолько широко извес­тна, что фундаментальная роль огня в валентинианской системе природы должна считаться за одно из тех умыш­ленных заимствований, которые сочетаются с радикаль­ной переоценкой их места в космической сфере за счет Антикосмического духа. Вот как стоики рассматривали космическую роль огня: «Эта теплая и жгучая сущность, настолько разлитая во всей природе, что ей присущи власть порождения и дело становления» (Цицерон. О при­роде богов, П. 9. 28); для них это «разумный огонь», «пла­менный Разум вселенной», истинно божественный эле­мент космоса. Но что у стоиков в связи с этими характе­ристиками представляется носителем космического Разума, то у валентиниан является, при той же вездесущ­ности, воплощением Неведения во всем творении. Где Ге­раклит говорит о «вечно живом огне», они говорят об огне как о «смерти и разрушении» во всех элементах. Но даже они согласились бы в том, что интересующие их так на­зываемая космическая «жизнь» и так называемый деми-ургический «разум» полностью символически представ­лены в огне.

В собственно гностических системах Демиург вырази­тельно называется богом огня; но поскольку этот род «жизни» и «разума» является по своей истинной сути смертью и неведением, это согласие в действительности представляет собой тонкую карикатуру на гераклито-сто-ическую доктрину. Мы наблюдаем здесь изменение кон­цепции огня до его восприятия как адской стихии: с по­добным мы встретимся в «рождении огня тьмы», который манихеи определяли как одно из завоеваний «Материи».

Приложение II

Система Апокрифа Иоанна

Для сравнения мы приводим здесь резюме этого главно го труда Барбело-гностиков, недавно опубликованного ил коптского папирусного кодекса (58 страниц). С отклонениями, не менее многочисленными, чем в валентинианском мифе, он представляет в определенных отношениях самую близкую параллель последней системе, хотя в общем демонстрирует более примитивный интеллектуальный уровень и в особенности утрату тех концептуальных глубин, которые составляют подлинную оригинальность валентинианской мысли. По этой причине мы можем говорить о большей бли­зости его к общему развитию мысли сирийско-египетского направления или, более глобально, Софии-гносиса.

ПЕРВЫЙ БОГ

Подобно всей гностической спекуляции, откровение Апокрифа Иоанна (жанр откровения был установлен с са­мого начала) начинается с трактата о сверхтрансцендентном Первом Принципе; и здесь мы встречаем тот род вы­разительного и патетического многословия, которое про­буждает, по-видимому, «невыразимое» у многих, его исповедующих: свыше четырех страниц безудержного опи­сания, посвященных совершенно неописуемому боже­ственному Абсолюту; разглагольствования на тему о Его безупречности, безграничности, совершенстве и т. д. — того, кто вне измерения, качества, количества и времени; вне понимания, описания, имени, индивидуальности; вне жизни, блаженства, божественности и даже существова­ния — типичный пример расцвета «отрицательной теоло­гии», чьи представители не устали за столетия от саморазрушительной природы своей задачи. Более лаконичные валентиниане обошлись в аналогичном случае несколькими говорящими символами (такими, как «Хаос», «Тишина»).

БАРБЕЛО И ЗОНЫ (ПЛЕРОМА)

Дух-Отец окружен «чистой [также: живой] водой Его света»141; через Его отражение в этом первом неожидан­ном удвоении божественности порождается в результате гипостатизирования Его Мысли Первая Эннойя, упоми­навшаяся прежде (см. цитату на с. 104, прим. 4). Она яв­ляется также «Первым Человеком» (имя в дальнейшем приложимое к Самому Отцу), «изначальным духом», «мужским-женским» и называется Барбело.

С тех пор пошло поколение Плеромы. «Барбело попро­сила его дать ей «Первое Знание»; и он согласился: после его дара Первое Знание стало явным [воплотилось, т. е. перешло от имманентного к отдельному бытию]»142, и та­ким же образом в дальнейшем происходили Эоны — персонифицированые абстракции, которые связывают в воз­вышении Невидимого и Барбело — пока Плерома не за­вершилась, за исключением Только-Порожденного Сына (Христа), который более сексуальным образом «порож­ден» Эннойейот «пристально» посмотревшего на нее Отца. Не находим мы здесь распространения Эонов в парах, ко­торое как таковое стало источником дальнейшего распро­странения (валентинианская схема, которая благодаря Иринею также дошла до барбелиотов). Но парный прин­цип внезапно встречается там, где он нарушен: в заблуж­дении Софии.

СОФИЯ И ИАЛДАВАОФ

Отсюда повествование переходит к критическому со­бытию прегрешения и кризиса, от которых произошел низший порядок. «Но наша (младшая) сестра, София, будучи Эоном, произвела Мысль своею мыслью; в согла­сии с размышлением Духа [Отца] и Первого Знания она захотела открыть в себе самой образ, даже если Дух не уступит н не разрешит ей; и не было у нее сотоварища, разрешившего ей... Она нашла своего супруга также не согласившимся на это; без согласия Духа и без ведома сво­его супруга, раздувшаяся [?] из-за непреодолимого ее желания, Ее мысль не осталась бесплодной [не действен­ной], и открылся в ней труд несовершенный и отличав­шийся от ее вида, ибо она создала это без своего сотова­рища. И не было это подобным образу его Матери, ибо было это другой формы... [в виде змеи и льва]... Она от­бросила его от себя, за пределы этих мест, дабы никто из Бессмертных не увидел его, ибо она породила его в неве­дении. И она окружила его светлым облаком, дабы ник­то не увидел его... и она назвала его Иалдаваоф. Это был Первый Архонт. И он взял большую силу от своей Мате ри. И он удалился от нее и двинулся прочь от мест, где был рожден. Он завладел различными местами. Он создал себе зон в пламени светлого огня, где он пребывает поныне».

АРХОНТЫ И АНГЕЛЫ

«И он соединился со своим Безумием, которое было в нем, и породил власти для себя... [ангелы, от изначально­го количества по числу Эонов, умножились от определен­ного, хотя и не слишком точного, числа до общего числа в 360]... Они были порождены Архипрародителем, Первым Архонтом Тьмы, из Неведения того, кто породил их...» Главных властей — двенадцать, семь из которых находят­ся на небесах, пять — в хаосе нижнего мира (не упомина­ющегося в дальнейшем). Имена этих семи, за одним ис­ключением, — имена иудейского бога или их искажение, а их звериные облики (напр., Элоайу с обличьем осла, Иао — с обличьем змея, Адонин — с обличьем обезьяны) показывают глубину презрения или отвращения, с каким мировые правители обрисованы у гностиков. Все они пер­сонифицируют «влечение, жажду и ярость».

Но действительным противовесом традиционному обра­зу ветхозаветного Бога является их вождь и прародитель Иалдаваоф. Мы упоминали прежде о том, как он обеспечил свое руководство над этими творениями, скрывая от них власть, которую он получил от Матери (см. цитату на с. 134). Эта мрачная картина в какой-то степени проясняется его связью с каждой из семи лучших властей (некоторые из них, очевидно, дублируют соответствующие Эоны, такие как «провидение», «понимание», «мудрость»): были ли с само­го начала значащими их имена или они были пародией на «настоящие вещи», здесь текст не позволяет нам решить; но при взгляде на позднейшую роль «поддельного духа» как наиболее характерного жизненного воплощения архонтов вторая альтернатива является наиболее вероятной.