Наблюдения по поводу библиотеки Хенобоскиона

С очевидными оговорками, диктуемыми положением вещей, позвольте спросить: что новые находки232 добавили к нашему знанию о христианском гностицизме и его пони­манию? Это, разумеется, просто не тот случай, когда наши данные до настоящего времени были ограничены. Патрио­тические свидетельства богаты и подтверждаются с каж­дой новой проверкой вновь открытых оригиналов (т. е. тек­стов, сохранившихся сами по себе, а не через доксографию). Также, что касается вопроса о подлинной информации во­обще, уместно напомнить, что ничто в новых источниках, которые являются переводами (с греческого на коптский), не равно по прямоте свидетельству непосредственных ци­тат из греческих отцов (таких, как, напр., Письмо к Флоре Птолемея), которые сами относятся к греческим оригина­лам — даже если более длинная череда переписчиков за­тем вклинивается между современными им и недавно от­крытыми нами древними рукописями. Этот аспект легко забывается при увлечении возрастом трудов, которым дове­лось попасть в наши руки. Но подобных полных или расши­ренных дословных передач (см. выше, с. 54) не так много у церковных писателей, тогда как оригинальные коптские труды, которые до сих пор составляли наши независимые данные («христианскую» гностическую литературу), не принадлежали классическому периоду еретического роста (второго и третьего веков н. э.), к которому обращались цер­ковные писатели. Они принадлежали периоду, полной биб­лиотекой которого мы теперь обладаем: с ней мы поисти­не «совпадаем по времени» с христианскими критиками, и это бесценное преимущество.

Не говоря уже о вопросах учения, априори совершенно очевидно, что столь значительное увеличение оригинальных трудов принесло нам намного более полнокровное и цельное переживание подлинного аромата гностического литератур­ного выражения, более пристальный взгляд на работу и ма­неру выражения гностического ума, чем это могут сообщить любые доксографические выдержки или толкования сущно­сти вероучения. Как случилось прежде в случае с манихейс-кими документами, форма и характер утверждений при всем их изобилии теперь присоединяют свои мощные голоса к объекту «содержания», «темам», так сказать, которые ере-сиологи могли для целей дискуссии отделить от громогласия полифонического трактата: и последний является громогла-сием сущности, даже если это и не дает ему никакого пре­имущества. Если картина становится туманнее, а не яснее, это может быть следствием природы истинного материала.

Далее, мы узнаем то, что было материалом для чтения чле­нов гностического сообщества четвертого века, вероятно, типичным для коптской области и, возможно, даже для ре­гионов за ее пределами. Из удельного веса Сифианских до­кументов в общем мы можем заключить, что сообщество было Сифианским. Но присутствие многих трудов совершенно различного происхождения показывает непредубежден­ность, чувство солидарности или взаимопроникновения, ко­торые в основном должны были быть правилом для гности­ков. По-настоящему удивительным в этом отношении явля­ется включение пяти герметических трактатов в другую «христианскую» гностическую коллекцию, которая подтвер­ждает большую близость или, во всяком случае, чувство бли­зости в это время между двумя течениями спекуляции, чем обычно допускается. С другой стороны, как указывал Доресс (цит. соч., с. 250), никто из «великих учителей-еретиков» патриотической литературы «не получил никакого выражен­ного проявления в трудах из Хенобоскиона», т. е. никто даже не назван как автор труда и не отмечен в рукописях. Из это­го, однако, не следует, особенно в век литературы открове­ний, которая предпочитает анонимное авторство или совер­шенную псевдоэпиграфику, что некоторые тексты не могут принадлежать одному из известных учителей. Некоторые предположения, включая проблему авторства Валентина и Гераклиона, действительно выдвигались в связи с явно ва-лентинианскими частями Кодекса Юнга, и Доресс полагает признать авторство Симона Волхва для двух трактатов (цит. соч., Приложение I). В любом случае, отсутствие «великих имен» второго века не должно умалять значимости, которую им приписывают патриотические свидетельства, (и, следова­тельно, ценности этих свидетельств вообще) — это просто от­ражает интеллектуальный уровень и литературные привыч­ки группы Хенобоскиона и ее нравы четвертого века.

У Сифиан [имеется в виду библейский Сиф, от имени ко­торого и образуется название секты «сифиане», или «се-тиане» — прим. ред.] нет исторического учителя, приписываемого ересиологами каким бы то ни было образом. Само их учение теперь богато документировано. [Иранская] док­трина «трех корней», т. е. третьего изначального принци­па, промежуточного между Светом и Тьмой, который они разделили с ператами, Юстином, наассенами и другими, ут­верждается ясно и в полном соответствии с отчетом Иппо­лита. Разумеется, относительная известность этой космого­нической особенности коллекции Хенобоскиона — след­ствие ее Сифианского акцента — не является причиной для поиска в ней теперь большего, чем совершенно специфичес­кой особенности, характерной для одной прежде возникшей группы учения. Там нет места спекуляциям об эманации, зонах и Софии всего «сирийско-египетского» гносиса; сам «иранский» гносис, к которому она принадлежит, может су­ществовать без нее (как не только Мани, но задолго до него доказала система, упоминаемая Василидом, — см. с. 367, прим. 158); и даже в случае Сифиан спекулятивная роль про­межуточного принципа является, в сущности, незначитель­ной: действительное его учение дуалистично, и в общем тре­тий принцип даже представляет собой (как «Пространство») просто топологическую почву для встречи противоположно­стей, или в его существенном описании (как «Дух») являет­ся умаленной формой (несмотря на уверение сопервенства) высшего принципа, поддавшегося смешению. Как показы­вают различные варианты, эта восприимчивость, которую порождает гностическая спекуляция, в действительности не требует отдельного первопринципа. Из-за этой относитель­ной систематической незначительности образец этого типа как нехарактерный в плане исторического развития не был включен в наш выбор гностических мифов. Однако пол­ная публикация Paraphrase of Shem, главной Сифианской космогонии в собрании (и самом длинном «откровении» всей библиотеки»), может вовремя указать новую оценку этой точки зрения. Существует, однако, важное отличие: пер­вый рассказывает в манихейской манере о подъеме изна­чальной Тьмы к Свету, а последний говорит о бытии Света, вовлеченного во Тьму. Мы видим, сколько колебаний — или мы можем сказать, свободной игры вариантов — существу­ет по подобным кардинальным позициям.)

Я обращаюсь к некоторым общим содержащим докт­рину наблюдениям, которые могут быть предварительно тщательно выбраны из нового материала и связаны с бо­лее старыми данными. Путем подтверждения и отчасти подкрепления последних, они поражают выразительным постоянным повторением определенных мотивов, кото­рые, хорошо документально подтвержденные и прежде, теперь получают дополнительные полномочия по абсолют­ному весу количественного и даже словесного постоянства как базовые статьи вероисповедания.

Постоянной среди них является знакомая читателю этой книги тема, которую для краткости я назову «гордыня Де­миурга», т. е. рассказ о его неведении, упрямстве и самона­деянности. Распространенность этой темы, с почти стереотип­ными повторениями ее формулировок на всем протяжении космогонических писаний коллекции Хенобоскиона, яв­ляется поразительным, хотя и не удивительным фактом новых данных, он согласуется с патриотическим свидетель­ством до буквальных выражений о: (а) размышлении Де­миурга, что он один существует, и нет ничего выше его, (б) его гордости своим творением, вытекающей из возгла­са «Я — Бог, и нет Бога, кроме меня», (в) его унижении из-за возражения свыше: «Ты ошибся (или «Не лги»)!.. Есть и выше тебя...». Это близко инвариантная группа осо­бенностей, уже знакомая по Иринею, Ипполиту, Епифанию и относимая ими к разнообразным гностическим сектам, находится в следующих трудах «библиотеки»: № 27, Парафраз Шела (Доресс, с. 149); № 39,Ипостась Архонтов242; № 40, Происхождение Мира; №№ 2-7, Священная книга невидимого Великого Духа, или Еванге­лие египтян (Доресс, с. 178); № 4, София Иисуса; №№ 1-6-36, Апокриф Иоанна. Они, если я не ошиба­юсь, представляют собой все космогонические трактаты коллекции, которым подвел итог Доресс.

Некоторые особенности следует особо оговорить. Что ка­сается (б): утверждение Демиурга о его самонадеянном тре­бовании всегда безошибочно принимает форму «восклица­ния» в ветхозаветном стиле божественного самоутверждения (вспомним, напр., Ис. 45:5, 46:9, LXX), иногда дополняю­щего исповедание уникальности стиля ревности.

За исключением особой психологической отличитель­ной черты Апокрифа, эта особенность знакома по патрио­тическим отчетам и теперь оказывается истинным инва­риантом того целого типа гностической космогонии, в ко­тором «низшее» представляет изъян «высшего»217. Антииудаистское предубеждение этих откровенных отож­дествлений Иалдаваофа (и т. д.) с иудейским богом явля­ется одним из элементов, подлежащих рассмотрению при формировании любой гипотезы об истоках гностицизма.

Относительно (в): возражение свыше, главным образом от его матери Софии, открывает Демиургу и низшим силам существование высшего Бога во всем объеме, «который пре­выше Всего» {София Иисуса, BG 126:1 - 5), таким образом открывая им глаза и смиряя гордыню; но его наиболее гово­рящая форма — «Человек существует [над тобой=пред то­бой] и так и Сын Человека». Эта формула, которая пока­зывает «Человека» поднявшимся до сверхкосмического бо­жества, также известна из патристических данных (напр., Iren. I. 30. 6), и некоторые из систем, перечисленных там, заходят настолько далеко, что прямо уравнивают его с са­мим первым и высшим Богом, как делают некоторые (или все?) отрывки в новых источниках. Итак, этот подъем — далеко заходящий или нет — «Человека» к надмирному бо­жеству, первому и высшему создателю вселенной, или при­дание этого имени такому божеству, является одной из наи­более значительных черт гностической теологии в общей ис­тории религии, объединяющей такие далеко отстоящие спекуляции, как спекуляции «Поймандра» и Мани. Это обо­значает новый метафизический статус человека в порядке вещей; и поставленного в известность об этом творца мира ставят на место. Стоит соединить теологический концепт с тем фактом, который обеспечивает само имя, а именно с тем, что земной человек может идентифицировать свое внутрен­нее бытие («дух», «свет» и т. д.) с этой сверхкосмической силой и может, следовательно, презирать своих космичес­ких угнетателей и рассчитывать на свою окончательную победу над ними — и становится очевидным, что учение о боге Человеке, особенно в истории творения об унижении Демиурга его именем, отмечает определенно революцион­ный аспект гностицизма в космическом плане, который в нравственном плане проявляется в полном пренебрежении антиномизмом, а в сакраментальном плане — в самонаде­янном стремлении поразить Судьбу и перехитрить архонтов. Элемент мятежа с его эмоциональным характером рас­познается, только когда он рассматривается вместе с элемен­том подавления и последующей идеи освобождения, т. е. возвращением потерянной свободы: мы должны вспомнить, что роль Демиурга не исчерпывается его подвигом творения, но что через свой «Закон», также как и через космическую Судьбу, он деспотично правит миром, стремясь, главным образом, к порабощению человека. В Откровении Адама его сыну Сифу (№ 12, Доресс, с. 182) Адам рассказывает, как после того, как он узнал (от Евы?) о «извечных ангелах» (зонах), которые «были выше, чем бог, который сотворил нас... Архонт в гневе отрезал нас от эонов сил... Слава, что была в нас, покинула нас... изначальное знание, что дыша­ло в нас, оставило нас... Это было, когда мы узнали богов, которые сотворили нас... и мы служили ему в страхе и сми­рении»: что здесь привлекает, так это узнать то, что до этого даже сам архонт был унижен открытием, что выше его «Человек!». Правдоподобная, но вторичная (арамейс­кая) этимология объясняет имя «слепого» для Демиурга в отчете Ипполита о ператах, где оно просто базируется на ал­легории с историей Исава (Refut. V. 16. 10 — см. выше, с. 95): мы теперь знаем, что предикат «слепой» был боль­ше, чем ad hoc толкующей импровизацией. Действительно, само описание архонтов в Ипостаси начинается так: «Их господь слеп. Из-за своей силы, неведения и самонадеянно­сти он говорит в середине своего творения «Я — Бог...» (134:27 - 31; ср. также София Иисуса, (BG 126:1 - 3). Дру­гой (еврейской) этимологией, находящейся в Происхожде­нии мира, является «Израиль=человек-который-видит-Бога» (153:24 f.). Это действительно хорошо известно от Филона, у которого это приобретает большую доктринальную значимость (ср. Gnosis und Spatantiker Gelst. II, 1, p. 94 ff.). Полное согласие образованного эллиниста и без­вестного сектанта свидетельствует об общей основе обстоя­тельно обоснованного иудейского толкования.)

Практически одинаковой по частоте появления с «гор­дыней Демиурга» является тема, которую я кратко назову «глупость Софии», т. е. история ее заблуждения и отпаде­ния от высшего божественного порядка, от которого она про­исходит и членом которого продолжает быть, даже в изгна­нии ее вины. В последовательности мифа эта тема, как мы видели, предшествует гордости Демиурга: в сущности, па­дение Софии — случай, породивший Демиурга и его ab initio низшую природу. Но исторически эта фигура другого про­исхождения. Отсылки к иудаизму и, следовательно, муки антииудаизма, здесь отсутствуют; и несмотря на генеа­логическую связь и даже виновность, эмоциональный ха­рактер символа отличается: она вызывает трагический «страх и сострадание», а не протест и презрение. Присут­ствие этой темы — верный признак того, что мы имеем дело с «сирийско-египетским» типом гностической спекуля­ции, в котором космогонический процесс, поглощение ча­стиц божественного, происходит благодаря самопроиз­вольному спуску с высот, а не благодаря вторжению изна­чальной тьмы извне, как в «иранском» типе. Один из новых текстов, Происхождение мира, предоставляет своим поле­мическим открытием говорящее доказательство того, что защитники мифа о Софии были хорошо осведомлены об этой содержащей доктрину точке зрения: «Так как все, боги мира и люди, заявляют, что ничего не существовало до Хаоса, я докажу, что все они ошибаются, поскольку они никогда не знали ни о происхождении Хаоса, ни о его кор­нях... Хаос произошел из Тени и был назван «Тьмой»; и Тень в свою очередь произошла от труда, что существовал с само­го начала»: эта изначальная работа была предпринята Пис-тис София за пределами сферы «Бессмертных» — где она впервые оказалась одна и сбилась с пути (145:24 - 146:7). Таким образом, само существование тьмы здесь — резуль­тат божественной слабости. София, «Мудрость», является действующей силой и причиной этой слабости (не самый незначительный из парадоксов, в которых гностицизм вы­зывает восхищение); ее душевная драма прежде времен предваряет затруднительное положение человека в творе­нии (хотя оно раньше других завладело «виной» единствен­ной докосмической фазы); и разнообразные возможности мотивировки открывают выбор, способствующий рассмат­риваемой свободе в действительной психологической эво­люции трансцендентного приключенческого рассказа. И число вариаций об этой свободе, находящихся в литера­туре, свидетельствует: для одной только валентинианской школы зарегистрированы две альтернативные концепции первопричины и природы проступка Софии. Итак, мы име­ем здесь, при всем подобии основной идеи, не такой же пра­вящий стереотип, как в теме «Демиурга». Мы перечислим несколько примеров из новых источников и соотнесем их с их двойниками в старых.

Ипостась архонтов и Происхождение мира рассказы­вают нам, что Пистис София (Вера-Мудрость — прим.ред.) (а) пожелала произвести одна, без своего супруга, труд, ко­торый был бы подобен первосуществующему Свету: он по­рожден как небесный образ, который (б) составляет завесу между высшими сферами света и позже рожденными низ­шими зонами; и тень простирается под завесой, то есть на ее внешней стороне, которая повернута от света. Тень, ко­торая называлась «Тьма», стал&материей; и из этой мате­рии произошел, как выкидыш, Иалдаваоф с мордой льва. Комментируем:

а) Природа проступка. «Без супруга» (Ипостась, 142:7): подобный мотив встречается в Апокрифе Иоанна (BG 36:16 - 37:4; см. выше, с. 200), а также в Софии Иису­са253, и полностью объясняется в версии валентинианского мифа Ипполита, а именно подражанием способу творения Отца «из себя», который не требует сексуального партнера (см. с. 363, прим. 123). Таким образом, проступок Софии представляет здесь самонадеянность, спесь, приводящую прямо к провалу, но косвенно, в дальнейшей цепи событий (через Демиурга, в котором спесь появляется вновь, допол­ненная неведением и amor dominandi) к становлению мате­риального мира: это, следовательно, и вместе с тем наше по­ложение являются итоговым плодом преждевременной по­пытки ошибающегося малого божества стать Творцом. Изучающий валентинианство знает от Иринея (Птолемей: итальянская школа) и из Извлечений из Феодота (анато­лийская школа) отличную и более изощренную мотивиров­ку ошибки Софии: чрезмерное желание полного познания Абсолюта (см. выше, с. 185). Параллели этому варианту в новых документах и, тем более, в старых, по-видимому, нет. И в свете коптского свидетельства можно с уверенностью допустить то, что всегда предполагалось доказательством, лежащим в самом документе, по критерию утонченности и непродуманности: что версия Ипполита, которая так хоро­шо согласуется с теперь подтвержденной гностической Вульгатой254, представляет собой в рамках валентинианс­кой литературы архаизм, продолжающий употребляться в созданной гностиками мифологии Софии, несмотря на то, что версия, распространенная в самой этой школе, представ­ляет исключительно валентинианское усовершенствование.

б) Результат проступка. «Завеса» в примерах выше, очевид­но, прямое следствие самой работы Софии, представляется в Софии Иисуса творением Отца в ответ на эту «работу»: он про­водит разделяющую черту «между Бессмертными и теми, что рождены после ни-х «так что «проступок женщины, может жить и она может соединить битву с Ошибкой (BG 118:1 - 17)255.Это напоминает «предел» (horos) валентиниан во второй его роли. Затем в этой версии «завесе» или «пределу» припи­сывалось стремление к разделению и защите; тогда как в дру­гой версии, где он возникает в результате работы Софии, он оказывается невольной причиной «тьмы» под собой, которая становится «материей», где София затем продолжает свой «труд»: в этом непреднамеренном аспекте он, скорее, напо­минает «туман» Евангелия Истины, который, в свою оче­редь, напоминает валентинианское учение о том, что София, падшая в неведении и бесформенности, «воплотила Пусто-ту-Знания, которая оказалась Тенью [т. е. конус тьмы обра­зовался благодаря удержанию ею света] Имени» (Exc. Theod. 31. 3f.). Таким образом, там, где завеса не развернута Отцом, но прямо проистекает из ошибки Софии, образуется связь генеалогического выхода тьмы с изначальной ошибкой по внешнему роду причинности. Мы встречаем здесь зарожда­ющуюся или более незрелую форму этого происхождения материи из изначального проступка, с совершенной фор­мой которой мы сталкиваемся в валентинианском учении об истоках психической и материальной субстанции из — а не просто в результате — душевной болезни самой Софии. В Евангелии Истины это тонкое учение, повидимому, пред­полагается. Снова новые тексты позволяют нам измерить тот шаг, который валентинианство сделало за рамки более примитивного уровня общей группы.

в) Страсть Софии. Этот шаг также очевиден в значении, сообщенном страданию Софии, т. е. либо он является слу­чайным (однако трогательно рассказанным), либо, как вто­рая фаза, решающим для космогонического процесса. По­скольку этот процесс был начат благодаря «Ошибке», кото­рая каким-то образом в первой фазе дала подъем Тьме и Хаосу, которых не было прежде (так приготовив монисти­ческий поворот в теории дуализма), то существовала доста­точная причина, без более отдаленной цели, для страдания, раскаяния и других эмоций со стороны виновной Софии. Очевидно, что этими сформированными частями рассказа воспользовались перед их спекулятивным использованием. Что же коптские источники говорят нам об этом? В Апок­рифе Иоанна страдание Софии поднимается над творческими деяниями Демиурга, ее сына — комментирующий, а не созидательный фактор в космогоническом процессе, к этому времени зашедшем достаточно далеко (и тем не ме­нее фактор ее собственного превращения и временного ис­купления). Позвольте напомнить, что в Пистис София, из­лишне затянутой драматической эпической поэме, это стра­дание приходит полностью для ее эмоционального блага (ср. выше, с. 83). Но в Происхождении мира, отмеченном прежде из-за его осмысления теоретических подтекстов темы Софии, ее страданию предназначена самостоятельная и созидательная роль, и оно соответственно предваряет де-миургическую стадию: София, созерцающая «беспредель­ную тьму» и бездонные воды» (=Хаосу), ужасается этим плодам своего изначального проступка; и ее ужас обора­чивается видением (в водах?)261 «работы испуга», что спа­сается от нее бегством в Хаос (147:23 - 34): будь это муже-женственный архонт, позднее отмеченный, или его первое предвестие, будущий творец мира представляет собой опос­редованно или прямо проекцию отчаяния «Мудрости». Это близко подходит к той гипостатизирующей роли, которую принимают «аффекты» Софии в валентинианской спекуля­ции; и двухэтапное развитие (вначале Хаос, потом Демиург) дает общее представление о различии между высшей и низ­шей Софией262. Это также приводит к заметному продви­жению отсюда к определению происхождения из этих стра­стей некоторых психических и материальных элементов вселенной; и ничто в новых текстах не предполагает суще­ствования чего-то настолько же трудноуловимого вне валентинианского круга: оригинальность последнего проявляет­ся вновь и вновь.

Особенная космогоническая значимость двух барбело-гностических трудов, переведенных Г. М. Шенке, а имен­но Ипостаси Архонтов и (согласно предположительному заголовку) Речи о происхождении мира, оправдывает вос­произведение здесь основных космогонических отрывков из них обоих. Шенке263 подвел итог очень близкой взаимо­связи между двумя трудами в следующих точках сопри­косновения: падение Пистис София из-за создания завесы перед миром света; образование тени и материи; происхож­дение муже-женственного Иалдаваофа и его муже-жен-ственных сыновей; гордыня и наказание Иалдаваофа; воз­вышение его раскаявшегося сына Саваофа; происхожде­ние Смерти и ее сыновей. Происхождение предлагает более обстоятельное описание, и имя «бессмертный Человек» для высшего Бога появляется только здесь. В следующем раз­деле отрывки расположены в порядке космогонического процесса.