Восток накануне завоеваний Александра

Государственная апатия и культурный застой. С по­литической точки зрения это положение определялось ве­реницей деспотических империй, которые главенствовали на Востоке в предшествующие века. Их способы завоевания и долгое господство сломали политический хребет местно­го населения и приучили принимать каждого нового хозя­ина как данность при каждой перемене обстановки. Роль центральной власти была бесспорно гибельной для подчи­ненных, которых просто затаскивали на государственные должности. Некоторое время спустя взгляд Даниила на че­тыре царства все еще отражал это пассивное отношение во­сточных людей к преемственности государственной власти. Поэтому случилось так, что три сражения, которые слома­ли поемную мощь Персидской империи, определили владе­теля «гром пой территории с бесчисленным населением, ко­торое отреклось от мысли о самоопределении и даже не чув­ствовало побуждения принять решение. Более-менее серьезное сопротивление, и то местного характера, встре­тило Александра в Тире и Газе, но оно было сломлено про­должительной осадой. Это исключение было не случайным: граждане финикийского города, несмотря на подчиненное положение по отношению к суверенной власти Великого Царя, боролись по своим мотивам, вспомнив давнишнее про­тивостояние греков и финикийцев на море (случай с горо­дом Газа, вероятно, аналогичен тирскому).

Политическая апатия сочеталась с культурным застоем, появившимся по разным причинам. В древних центрах во­сточной цивилизации, на Евфрате и Ниле, которые перед Персидской эпохой были также центрами политической власти, после нескольких тысяч лет существования все ин­теллектуальные движения пришли в упадок, и только труд­нопреодолимые традиции действовали по инерции. Мы не можем здесь вдаваться в объяснения, которые увели бы нас далеко от основной линии наших размышлений; мы просто констатируем факт, который в случае с Египтом особенно очевиден. Можем, однако, отметить, что неподвижность, которую наши динамические пристрастия склонны пре­уменьшать как оцепенение, может также считаться призна­ком конца определенной системы жизни — это утвержде­ние хорошо применимо по отношению к Египту.

Вдобавок ассирийская и вавилонская практика экспат­риирования и переселения завоеванных народов, или, бо­лее точно, их ведущих в социальном и культурном отноше­нии слоев, уничтожила возможности культурного роста во многих регионах за пределами старых центров. Эта судьба но многих случаях постигла народы более юного культур­ного возраста, еще не раскрывшие свои потенциальные воз­можности. Имперское управление таким образом добива­лось (а центральная власть платила) истощения потенци­альных источников своего духовного возрождения. Здесь мы не подвергаем сомнению одну из причин оцепенения старых центров, отмеченную нами ранее: подавив нацио­нальные и региональные жизненные силы во всем царстве, завоеватели окружили себя пустыней, и в этих условиях вер­хушка власти отказалась от любых омолаживающих влия­ний, которые могли бы прийти снизу. Это может отчасти объяснить то состояние паралича, в которое Восток словно погрузился до Александра и от которого освободился бла­годаря возрождающему влиянию эллинского духа.

Начало религиозного синкретизма. Подобное положение дел содержало некоторые позитивные предпосылки для той роли, которую сыграл Восток в эллинистическую эпоху. Эта господствующая пассивность, отсутствие сознательно со­противляющихся ассимиляции сил значительно ослабила местные различия локальных культур, устранила множе­ство препятствий к слиянию в более широком синтезе. Сле­довательно, появилась возможность вхождения этих мест­ных сил в общую группировку. В частности, насильствен­ное переселение целых народов дало два значительных эффекта. С одной стороны, это привело к освобождению культурных традиций различных слоев, их выделению в пе­редаваемые формы учений, и, в результате, они стали дос­тупны как элементы в космополитическом взаимообмене идеями — точно также и эллинизм мог их использовать. С другой стороны, это шло в одном направлении с еще до-эллинистическим синкретизмом, смешением богов и куль­тов различного, зачастую весьма далекого происхождения, что снова предвосхитило особенности будущего эллинисти­ческого развития. Библейская история предлагает внима­нию читателя множество примеров обоих этих процессов.

Самое раннее описание генезиса понятийного религиоз­ного синкретизма мы находим в IV Книге Царств 17:24 - 41, в истории о новых жителях, переселенных ассирийским царем в Самарию, в том хорошо известном повествовании о происхождении Самаритянской секты, которое закан­чивается словами:

Народы сии чтили Господа, но и истуканам своим слу­жили. Да и дети их и дети их детей до сего дня поступали так же, как поступали отцы их.

В общемировом масштабе религиозный синкретизм по­зднее стал характерной чертой эллинизма — здесь мы ви­дим его начало на Востоке.

Начало теологического абстрагирования в иудаистской, вавилонской и персидской религиях. Еще более важной является другая черта развития, отмеченная нами: транс­формация сущности местных культур в идеологии. Возьмем другой классический пример из Библии — ниспровержение Вавилона, значимое для иудеев как с точки зрения разви­тия той стороны их религии, которая вышла за рамки соб­ственно палестинских условий, так и в плане противопос­тавления этого вероучения, взятого таким образом в его целостности, другим религиозным принципам мира, в ко­тором они оказались. Это означало конфронтацию представ­лений с представлениями. Мы находим данное положение полностью реализованным у пророка Исайи, который про­возгласил чистый принцип монотеизма, освобожденный от специфически палестинских ограничений культа Яхве, как основу мироздания. Таким образом, это искоренение огра­ничений завершило процесс, который действительно был начат еще древними пророками.

Несмотря на уникальность иудейского случая, опреде­ленные параллели этим процессам можно разглядеть по­всюду в политическом разделении Востока или же вывес­ти из позднейшего развития событий. Следовательно, пос­ле свержения Вавилона персами древне-вавилонская религия перестала быть государственным вероучением, прикрепленным к политическому центру и функциониру­ющим как закон. Как один из институтов монархии она обладала определенным официальным статусом, и это со­единение с местной системой светской власти поддержи­вало и в то же самое время ограничивало ее роль. И под­держка, и ограничение произошли в связи с потерей пер­воначального положения. Освобождение религии от политической функции было искоренением, сопостави­мым с территориальным искоренением Израиля. Потеря влияния и политическое бессилие в Персидской империй заставили вавилонскую религию с этого времени остановиться на одном лишь духовном содержании. Не имея большой связи с институтами местной системы власти и не обладая авторитетом, она была отброшена к свойственным ей изначально теологическим особенностям, которые были сформулированы так, как если бы они стояли противостояли другим религиозным системам, удержавшимся на плаву и теперь соперничающих за умы человечества. Поэтому политическое искоренение привело к освобождению духовной субстанции. Как предмет познания обобщенный принцип требовал жизни для самого себя и раскрывал свои абстрактные подтексты. Мы можем распознать здесь ра­боту исторического закона, который помогает нам понять многие ментальные заключения поздней античности. В случае с вавилонской религией успех этого движения по направлению к абстрагированию проявился в более по­здней форме, так как он возник при расцвете эллинизма. В одностороннем развитии своих изначальных астральных особенностей более древний культ превратился в абстрак­тное учение, объясняющее систему астрологии, которое просто благодаря обращению к рациональному содержа­нию, представленному в греческой форме, стало могуще­ственной силой в эллинистическом мире идей.

Для сравнения возьмем последний пример, — древнюю персидскую религию маздеизм, отделенную от родной иранской почвы. Привнесенная во все страны от Сирии до Индии численно малой правящей нацией, она среди мно­жества религий Персидской империи нашла себя в ситуа­ции, в чем-то подобной космополитической. Вследствие падения Империи она потеряла поддержку, но также из­бавилась от недоброжелательного отношения властей ок­ружающих держав, и с этого времени разделяла в странах за пределами собственно Персии вместе с другими веро­учениями тяготы и преимущества диаспоры. Здесь снова из не столь определенной национальной традиции был из­влечен уникальный метафизический принцип, который был включен в систему общей интеллектуальной значи­мости: система теологического дуализма. Это дуалистичес­кое учение в своем обобщенном содержании было одной из значительных составляющих в эллинистическом син­кретизме идей. В Персии национальная реакция привела к последовательному основанию парфянского и неопер­сидского царств, подготовила и сопроводила религиозную реставрацию, которая, в свою очередь, была усилена, что­бы систематизировать и догматизировать элемент старой народной религии, — процесс, некоторым образом, ана­логичный созданию Талмуда в ту же эпоху. Следователь­но, как на родине, так и в диаспоре изменение условий привело к сходному результату: трансформации традици­онной религии в теологическую систему, по своим особен­ностям приближавшейся к рациональному учению.

Мы можем представить похожие процессы, проходив­шие по всему Востоку, — процессы, благодаря которым изначально национальные и местные верования соотноси­лись друг с другом, чтобы стать элементами интернацио­нального обмена идеями. Общим направлением этих про­цессов была догматизация (в том смысле, что принцип вы­делялся из главной части традиции и разворачивался в стройную доктрину). Греческое влияние, представляя и побудительные, и логические инструменты, повсюду вно­сило завершенность в этот процесс; но мы пытаемся пока­зать, что Восток накануне эллинизации уже предварил этот процесс в основных чертах отдельных религий.

Мы уже отмечали три из них, выбранные с определен­ной целью: иудаистский монотеизм, вавилонскую астро­логию и иранский дуализм, которые были, возможно, тре­мя главными духовными силами, вложенными Востоком в форму эллинизма, и они все больше влияли на его по­зднейшее развитие.

Вот многое из того, что мы называем «предпосылка­ми». Отметим тот факт, что первая известная в истории космополитическая цивилизация, которую мы называем эллинистической, стала возможна вследствие катастроф, постигших исходные единицы региональных культур. Без падения государств и наций этот процесс абстрагирования и обмена никогда не произошел бы в таком масштабе. Это справедливо, хотя и менее очевидно, даже для греческой стороны, где политическое падение полиса, этого наибо­лее интенсивного из частных образований, представляло собой сравнительно негативную предпосылку. Только в Египте, которым мы пренебрегли в нашем обзоре, усло­вия были совершенно иными. В основном, однако, силы, активно действующие в эллинистическом синтезе вместе с греческим наследием, исходили из Азии, семитской или иранской: поэтому мы можем ограничить наш беглый очерк рассмотрением азиатских условий.

ВОСТОК ПРИ ЭЛЛИНИЗМЕ

Рассмотрев вопрос о предпосылках, мы должны кратко обсудить судьбу Востока при трансформации эллинизма. Первое, что мы отмечаем, — Восток затих на несколько сто­летий и стал основным, но невидимым при подавляющем свете эллинского дня, фактором синтеза. То, что последова­ло за первым веком н. э., мы можем назвать исходной ста­дией периода скрытого состояния восточного ума и сделать из этого наблюдения вывод о разделении эллинистической эпохи на два отдаленных периода: период проявления гре­ческого господства и подавления Востока и период реакции на возрождение Востока, который в свою очередь победно продвигался на Запад в своего рода духовной контратаке и приобретал форму универсальной культуры.

Мы говорим, разумеется, с точки зрения интеллекту­альных, а не политических событий. В этом смысле элли­низация Востока преобладала в первом периоде, ориентализация Запада — позднейший процесс, подошедший к концу около 300 г. н. э., — во втором. Результатом этого явился синтез, который перешел в Средние века.

Подавление Востока. О первом периоде мы можем сказать кратко. Это была эпоха царств Селевкидов и Пто­лемеев, характеризующаяся, в частности, расцветом Александрии. Эллинизм триумфально шествовал по Во­стоку и учреждал общую культуру, чьи правила мышле­ния и выражения были приняты всеми, кто хотел принять участие в интеллектуальной жизни эпохи. Был слышен только греческий голос: все публичные литературные выс­казывания делались на этом языке. С точки зрения того, что мы говорили о вхождении восточного в поток гречес­кой интеллектуальной жизни, немота Востока не может быть истолкована как недостаток интеллектуальной жиз­неспособности у части индивидуумов: она состоит скорее в неговорении от себя, от своего имени. Любой, кто хотел что-нибудь сказать, не имел иного выбора, как сказать это по-гречески, не только с точки зрения языка, но также с точки зрения понятий, представлений и литературной формы, то есть очевидной части греческой традиции.

Разумеется, у эллинистической цивилизации, открытой и гостеприимной, было место для творений восточного ума только в том случае, если они принимали греческую форму. Поэтому формальное единство этой культуры охватывало, фактически, многое из того, что еще находилось под офици­альным греческим клеймом. На Востоке эта ситуация поро­дила род мимикрии, которая имела далеко идущие послед­ствия для его будущего. Греческий разум, со своей стороны, не мог оставаться бездейственным: он признал отличия но­вой ситуации от того, что мы называли «греческим» до и пос­ле Александра, что, в свою очередь, помогло Дройзену ввес­ти термин «эллинистический» в отличие от классического «эллинский». «Эллинистический» был предназначен для обозначения не просто расширения полисной культуры до космополитической и трансформаций, присущих этому про­цессу, но также для изменения особенностей восприятия ори­ентальных влияний в этом расширенном целом.

Однако анонимность восточного вклада сделала эти вли­яния в первом периоде трудноразличимыми. Люди, подоб­ные Зенону, о которых мы говорили прежде, желали быть эллинами и никем иным, и их ассимиляция была заверше­на, как это и должно было случиться. Философия обычно во многом идет по следам, оставленным исконно греческими школами; но к концу данного периода, примерно через два столетия после Зенона, она также начала выказывать значи­тельные признаки изменения в своем до сих пор автономном развитии. Признаки сперва были недвусмысленными. Про­должительная полемика о Посидонии из Апамеи (ок. 135 -50 гг. до н. э.) хорошо иллюстрирует трудность любого уве­ренного приписывания влияния и в общем неопределенность того, что в этом периоде являлось подлинно греческим, а что окрашивалось ориентализмом. Являлось ли пламенное аст­ральное благочестие, которое пропитало философию Зенона, выражением восточного ума? С этим можно спорить, и, воз­можно, спор этот будет продолжен, хотя можно не сомневать­ся, что был ли он греком по рождению или нет, его ум, его мышление были подлинно греческими. В данном случае это укладывается в общую картину: мы не можем требовать боль­шей определенности, чем нам позволяет сложная природа си­туационных допущений. Столкнувшись со своеобразной ано­нимностью, мы можем даже сказать с «псевдоанонимнос­тью», которая скрывает восточный элемент, мы должны быть довольны тем общим ориентальным влиянием в самом ши­роком смысле, которое имело место на протяжении этого пе­риода в области греческой мысли.

Более ясный случай представлен растущей литературой «мудрости варваров», которая появилась в греческих письменных источниках: в конце концов, она представляла не только антикварный интерес, но постепенно принимала пропагандистский характер. Инициатива греческих авторов в этой области обсуждалась в старых центрах Востока, Вавилоне и Египте местными жрецами, которые стали описывать свою национальную историю и культуру на греческом языке. Античные писатели могли рассчитывать на вежливое любопытство греческой публики, но так как это все больше и больше сопровождалось восприимчивостью по отношению к духовному содержанию как таковому, любители древности незаметно превращались в учителей и проповедников.

Однако в это время наиболее важной формой вклада Востока в эллинистическую культуру была область не литературы, а культа: религиозный синкретизм, который стал явлением, имевшим решающее значение в более поздней фазе, начал формироваться в первом периоде эллинистической эры. Значение термина «синкретизм» может быть расширено и обычно охватывает и светские явления; в этом случае вся эллинистическая цивилизация может быть названа синкретичной в том смысле, что она все больше и больше становилась смешанной культурой. Однако, строго говоря, синкретизм означает религиозный феномен, который выражается более адекватно древним термином «теокрасия» (не путать с «теократией» — формой правления, при которой власть принадлежит духовенству — прим. ред.), т. е. смешение богов. Это центральное явление данного периода, и одно из тех, к которым мы, знакомые в других отношениях со смешением представлений и культурных ценностей, не имеем точных параллелей в нашем современном опыте. Он неуклонно расширялся, и сила этого процесса, в конечном счете, привела от первого периода эллинизма ко второму, религиозно-ориентальному. Теокрасия выражала себя в мифе точно так же, как в культе, и одним из ее наиболее важных логических инструментов была аллегория, которую философия уже использовала по отношению к религии и мифу. Все данные явления отмечались в обзоре первого периода эллинизма, в той религиозной сфере, где Восток как таковой был наиболее активен. Растущий престиж восточных богов и культов в пределах Западного мира предопределил ту роль, которую предстояло играть Востоку во втором периоде, когда превосходство перешло к нему. Это была религиозная роль, несмотря на то, что греческий вклад в эллинистическое целое был вкладом в светскую культуру.

В итоге мы можем точно определить первую половину эл­линизма, которая продолжалась приблизительно до христи­анской эры и главным образом характеризовалась греческой светской культурой. Для Востока это было время подготов­ки к его новому проявлению, сравнимое с инкубационным периодом. Мы можем только предполагать последующую вспышку основательных трансформаций, которые должны были произойти там в это время под поверхностью эллиниз­ма. За исключением восстания Маккавеев, едва ли существо­вал какой-либо признак самоутверждения восточных об­ществ в пределах эллинистического круга периода протяжен­ностью от Александра до Цезаря. За пределами этого круга основание Парфянского царства и возрождение маздеизма со­ответствуют воздействию иудаизма внутри эллинистическо­го мира. Эти события в действительности мало затронули как общую картину ассимилирующей Эллады, так и общую кар­тину Востока, ассимилированного во время этого периода.

Греческая концептуализация восточной мысли. Тем не менее, этот латентный период был исполнен глубокого зна­чения в истории жизни Востока. В греческой монополии на все формы интеллектуального выражения одновременно су­ществовали и ориентальный дух, и аспекты его подавления и освобождения: подавления — потому что эта монополия лишала его исконных средств выражения и усиливала фальшь при выражении его содержания; освобождения — потому что греческая понятийная форма предполагала для восточного ума совершенно новую возможность освещения значения его собственного наследия. Мы уже видели, что накануне эллинизма начался подъем пересекающихся духов­ных принципов за пределами большей части народных тра­диций; но он был логическим показателем, которому гречес­кий дух предоставил возможность осуществления. В Греции изобрели логос, абстрактное понятие, метод теоретического описания, систему убеждения — одно из величайших откры­тий в истории человеческого разума. Этот применимый к любому понятию формальный инструмент эллинизм предо­ставил Востоку, чье самовыражение могло теперь извлечь из него пользу. Эффект, отсроченный в своем проявлении, был неизмеримым. Ориентальная мысль была непонятийной, вы­раженной в образах и символах, скорее маскирующей свои окончательные цели в мифах и ритуалах, чем излагающей их логически. Она была ограничена устойчивостью своих древних символов и была освобождена из этого заключения благодаря живительному дыханию греческой мысли, который дала новый толчок и одновременно подходящий инстру­мент для любых тенденций абстрагирования, с которыми ра­ботали прежде. По сути ориентальное мышление оставалось мифологическим, что стало ясно, когда оно заново представило себя в мире; но оно тем временем училось переносить «той идеи в форму теорий и применять, разъясняя, рациональные понятия вместо чувственных образов. Таким образом, определенное постулирование системы дуализма, аст­рологического фатализма и трансцендентного монотеизма произошло с помощью греческой концептуализации. Полу­чив статус метафизических учений, они стали общераспрос­траненными, и их сообщения могли быть адресованы всем. Ото греческий дух освободил восточную мысль от рабства ее собственного символизма и дал возможность в обдумывании логоса открыть себя. И это было оружием, приобретенным из греческого арсенала, с которым Восток, когда пришло его время, перешел в контрнаступление.

Восточный «андеграунд». Неизбежным результатом развития такого рода явилось смешение, но здесь очевидна и опасность, свойственная ему в том, что касается подлин­ной сущности ориентальной мысли. Потерей специфики расплачивались за каждую генерализацию или рационализацию. В частности, греческое доминирующее влияние, ес­тественно, искушало восточных мыслителей извлекать пользу из престижа всего греческого, выражая свои исход­ные положения не прямо, но под маской аналогий, собран­ных по мелочи из греческой традиции мысли. Поэтому, на­пример, астрологический фатализм и магия могли быть одеты в покровы стоической космологии с ее учениями о симпатии и космическом законе, религиозный дуализм — в покровы платонизма. Для сторонников ассимиляции это было определенно началом мира; но мимикрия таким обра­зом начала вызывать ответную реакцию дальнейшего рос­та восточного ума и предоставлять историкам специфичес­кие проблемы интерпретации. Явление, которое Освальд Шпенглер называл, пользуясь термином из минералогии, «псевдоморфозом», будет занимать наше внимание в даль­нейшем (см. ниже, гл. 2). Существует другое, возможно, более глубокое воздействие, которое греческое доминирую­щее влияние оказало на внутреннюю жизнь Востока, воздей­ствие, которое существовало, чтобы проявиться только много позже: разделение ориентального духа на поверхностные и скрытые течения, на открытую и тайную традиции. Вли­яние греческого образца для подражания имело не только стимулирующий, но и репрессивный эффект. Его избран­ные стандарты действовали подобно фильтру: то, что под­давалось эллинизации, укрепилось и извлекло пользу из по­ложения в свете, то есть стало частью высшей формации кос­мополитической культуры; остальное же, радикально отличное и не ассимилированное, было исключено и ушло в андеграунд. Это «другое» не могло чувствовать себя пред­ставленным традиционными творениями литературного мира; не могло в общей миссии осознать свою собственную. В противопоставлении своей миссии доминирующей оно должно было найти собственный язык; и эти поиски стали делом длительного тяжелого труда. По своей при­роде оно было наиболее подлинным и самобытным выра­жением духа Востока, чье будущее больше, чем прошлое, было подчинено этим условиям подпольного существова­ния. Поэтому духовная монополия Греции объясняла рост невидимого Востока, чья тайная жизнь формировала ан­тагонистическое подводное течение под поверхностью об­щенародной эллинистической цивилизации. Процессы глубокой трансформации, далеко идущие новые линии поведения должны были быть скрыты в этом периоде по­давления. Мы, действительно, не знаем их; и все наше описание не давало бы оснований предположить внезап­ного прорыва нового Востока, если бы мы не были свиде­телями поворота эпохи, по мощи и масштабу которого мы можем сделать выводы об инкубационном периоде.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ВОСТОКА

То, что мы действительно видели в данном периоде, при­близительно совпало с началом христианства, являясь про­рывом Востока. Подобно долго заключенным водам, его силы сломали твердую поверхность эллинизма и наводни­ли древний мир, хлынув в созданные греками формы и на­полняя их своим содержанием, помимо этого создавая соб­ственные новые напластования. Превращение эллинизма в религиозную ориентальную культуру поставило его на ноги. Время прорыва было, вероятно, обусловлено совпадением двух одновременных событий — завершения подпольного роста Востока, которое дало ему возможность выйти на свет, и готовности, даже глубокой потребности Запада в религиоз­ном обновлении, которое объяснялось всем духовным положением этого мира и его склонностью энергично реагировать на миссию Востока. Это одновременное взаимодействие ак­тивности и восприимчивости было похоже на беседу, наблю­давшуюся тремя столетиями ранее, когда Греция наступала на Восток.

Новизна возрожденной восточной мысли. Теперь важ­но признать, что в этих событиях мы имели дело не с реак­цией древнего Востока, но с новым явлением, которое в эти решающие часы вышло на историческую сцену. «Древний Восток» умер. Новое пробуждение не означало классичес­кого воссоздания его освященного веками наследия. И даже не новая концептуализация ранней ориентальной мысли была действительной сущностью движения. Традиционный дуализм, традиционный астрологический фатализм, тради­ционный монотеизм — все были очерчены в нем вместе с та­кой специфически новой отличительной чертой, которая в настоящей обстановке содействовала представлению ново­го духовного принципа; и то же самое справедливо для ис­пользования греческих философских терминов. Необходи­мо выделить этот факт с самого начала в связи с сильным воздействием по-другому созданных внешних проявлений, которые долго вводили историков в заблуждение относи­тельно структуры мышления, поставленной перед ними, ис­ключая христианство, просто дополняющее оставшееся от старых традиций. Все они фактически проявились в новом потоке символов древней ориентальной мысли, действи­тельно, целом мифологическом наследии: представления и образы Библии; элементы учения и терминологии гречес­кой философии, в частности платонизма. В самой сути син­кретической ситуации заложено, что все эти различные эле­менты являются доступными и могут сочетаться как угод­но. Но синкретизм как таковой представлял только внешние аспекты, а не сущность явления.

Внешний аспект приходил в беспорядок из-за своего со­става, а вернее, из-за ассоциаций со старыми наименова­ниями. Однако, хотя эти ассоциации никоим образом не были неуместными, мы можем различить новый духов­ный центр, вокруг которого теперь кристаллизовались традиционные элементы, единство среди разнообразия; и это, скорее, чем синкретическое значение явления, яв­лялось истинной сущностью того, с чем мы столкнулись.

Если мы признаем этот центр как автономную силу, тогда мы должны сказать, что он заставляет использовать, скорее, элементы, чем то, что они составляют своим слия­нием; и целое, до такой степени сознательное, что, несмот­ря на его ярко выраженный синтетический характер, оно могло быть понято не как продукт непреднамеренного эклектиз­ма, но как оригинальная и устоявшаяся система представ­лений. Еще эта система выявила сходство в массе корен­ным образом отличающегося материала, которое раскры­валось только при надлежащем исследовании, то есть интерпретация уже давала основания для предваритель­ного знания о лежащем в основе единстве. Невозможно от­казаться ни от наблюдавшейся таким образом определен­ной цикличности доказательств, ни от субъективного эле­мента, включенного в интуитивное предвидение цели, по направлению к которой двигалась интерпретация. Это, од­нако, представляет собой сущность и опасность историчес­кой интерпретации, которая пользуется указанием пер­вого впечатления от материала и становится доказанной только благодаря результату, его внутренней убедитель­ности или правдоподобию, и прежде всего прогрессивно подтвержденному опыту с предметами, занимающими свое место при контакте с гипотетической системой.

Основные проявления ориентальной волны в эллинис­тическом мире. Теперь мы дадим краткий перечень явле­ний, в которых ориентальная волна проявила себя в элли­нистическом мире примерно с начала христианской эры и далее. Это, в основном, следующие: распространение элли­нистического иудаизма, и особенно расцвет иудаистской фи­лософии в Александрии; распространение вавилонской ас­трологии и магии, совпавшее с общим ростом фатализма в Западном мире; распространение разнообразных восточных мистических культов в эллинистическо-римском мире и их перерождение в духовные мистические религии; подъем христианства; расцвет гностических движений и великое формирование системы внутри и за пределами христианс­кой структуры; трансцендентальные философии поздней античности, начиная с неопифагорейства и заканчивая нео­платонической школой. Все эти явления, различные сами по себе, в широком смысле взаимодействовали. Их учения имели важные точки соприкосновения в общей и даже в расходящейся части общей атмосферы мысли: литература каждого могла дополнить наше понимание других учений. Более очевидно, что сродству духовной сущности способ­ствовала периодичность типических систем выражения, специфических образов и формул, встречающихся на протяжении развития литературы целой группы. У Филона Александрийского мы встречаемся, помимо платонических и стоических элементов, пересекающихся с иудаистской сущностью, также с языком мистических культов и зарож­дающейся терминологией нового мистицизма.

Мистические религии, со своей стороны, имели сильные взаимосвязи с астральным комплексом представлений. Нео­платонизм был широко открыт всем языческим и особенно восточным религиозным знаниям, претендующим на антич­ность и ореол духовности. Христианство, даже в своих «ор­тодоксальных» проявлениях, имело с самого начала (осо­бенно при св. Павле) синкретические аспекты, которые в не­сравненно большей степени присутствовали в его еретичес­ких ответвлениях: гностические системы сочетали все — восточные мифологии, астрологические учения, иранскую теологию, элементы иудаистской традиции, библейские, раввинистические или оккультные, христианские представ­ления, спасение—эсхатологию, платонические термины и понятия. Синкретизм достиг в этом периоде своей наиболь­шей эффективности. Он больше не придерживался опреде­ленных культов и не беспокоился об их престиже, но напол­нил собой мышление целого столетия и показал себя во всех областях литературного выражения. Следовательно, ни одно из явлений, перечисленных нами, не может быть рас­смотрено отдельно от остальных. Если синкретизм, смеше­ние данных представлений и образов, т. е. совмещенные те­чения нескольких традиций, являлся только формальным явлением, которое оставило открытым вопрос о его умствен­ном содержании, то внешняя привлекательность определи­ла его популярность. Являлся ли он одним из многих фено­менов такого типа и чем он вообще являлся? — спрашиваем мы перед лицом такого сложного явления. Что было органи­зующей силой синкретизма? Мы сказали перед предвари­тельным определением, что, несмотря на «синтетическую» внешнюю сторону, новый дух не был непреднамеренным эк­лектизмом. Чем тогда был направляющий принцип и како-то направление?

Исходное единство: представительность гностической мысли. Чтобы получить ответ на этот вопрос, давайте скон­центрируем наше внимание на определенной характеристи­ке ментальных отношений, которые более или менее от­четливо существовали на всем протяжении развития целой группы, независимо от сущности и интеллектуального уровня, значительно различающихся в других отношени­ях. Если при исследовании этих общих фигур мы находим духовный принцип, который не был представлен в отдель­ных элементах состава, мы можем определить его как ис­тинную действующую силу. Теперь подобный неизведан­ный принцип можно, в сущности, различить, хотя бы в не­которых определенных чертах, на всем протяжении существования уже отмеченной нами литературы.

Он появляется повсюду в движениях, приходящих с Во­стока, и наиболее очевидно в той группе духовных движе­ний, которые объединяются под именем «гностические». Мы можем, таким образом, взять более поздние в качестве наиболее радикальных и непреклонных представителей нового духа и можем, в результате, назвать общий прин­цип, который, менее определенно выраженный, распрост­ранился за пределы области собственно гностической ли­тературы аналогично «гностическому принципу». Какой бы ни была польза от подобного расширения значения име­ни, определенно, что изучение этой специфической груп­пы не только чрезвычайно интересно само по себе, но так­же может предоставить если не ключ к целой эпохе, то по крайней мере жизненно важное содействие его отысканию.

Я лично склонен считать данную серию явлений, в кото­рой ориентальная волна проявила себя в различных прелом­лениях и реакциях, этим гипотетическим гностическим принципом, и я везде доказываю свое мнение6. Однако если подобная точка зрения допущена, она заключает в своем значении ограничение, которое может быть определено как общий знаменатель, могущий носить много масок и допус­кающий множество степеней ослабления и компромисс с конфликтующими принципами. Она может поэтому во мно­гих случаях быть только одним из элементов в комплексе интеллектуальных мотивов, лишь частично действенным и не полностью реализованным в обобщенном целом. Но но­вый фактор, где бы он ни заставил себя почувствовать, и его наиболее глубокое откровение являются основанными на так называемой собственно гностической литературе. К этой проблеме мы теперь и обратимся, попробовав позднее (Часть Щ) выразить весть, провозглашенную в этих текстах, в бо­лее широком контексте современной культуры.

Часть первая

Гностическая литература