Объединение человека с природой мотив нарциссизма

Мы теперь переходим к другому аспекту драмы Антропоса: погружению Человека в низшую Природу. Здесь наше по­вествование удивительно ясно и выразительно: явление бо­жественной формы в высшей земной Природе в то же время является ее отражением в низших стихиях, и собственная красота является ей снизу, когда она протягивает туда свой луч. Такое использование мотива нарциссизма является, по крайней мере в подобном выражении, оригинальной особен­ностью Поймандра и вновь возникает в литературе этой эпо­хи лишь несколькими туманными намеками. Мотив нарцис­сизма, однако, подчеркивает звучание одной мифологичес­кой идеи в значительно более широком потоке гностической мысли, которая изначально приняла греческую легенду о том, что космогонический процесс (или спуск Души, или по­гружение божественного принципа) начался, когда высший Свет отразился в низлежащей Тьме. Если мы внимательно проанализируем версию Поймандра, мы увидим, что он ис­кусно сочетает три различные идеи: представление о Тьме, возлюбившей Свет и завладевшей его частью; представление о Свете, возлюбившем Тьму и добровольно спустившемся в нее; представление о сиянии, отражении или образе Света, спроецированном в низлежащую Тьму и оставшемся там. Все три идеи находят независимое воплощение в гностической мысли. Первая приписывает инициативу окончательно от­делившимся низшим силам, и эта версия наиболее полно ис­пользуется в манихейской системе, к которой мы обратимся отдельно. Вторая версия отражена в герметической цитате из Макробия (с. 158). Она применяется не только к спуску отдельной души, но, в первую очередь, к космогоническому схождению первой Души, показанному арабским описани­ем харранитов, который мы цитировали выше поскольку она предполагает мифологическую идею реально­сти образа, отражения или тени как представляющих под­линную часть изначальной сущности, от которой они потом отделились. Мы принимаем эту символику как убедитель­ную для тех, кто использует ее для критической фазы боже­ственной драмы. В этой роли мы находим ее в сетианской спекуляции (Hippol. V. 19), у ператов {ibid. 12 ff.), у Плоти­на, в трактате «Против гностиков», и в системе, записанной Василидом не как его собственная, но как определенно «вар­варская»,на которую наиболее вероятно опирались персидс­кие мыслители (Act. Arch. 67. 5). Общей идеей этих учений является следующая. Вследствие своей природы Свет прони­кает в низлежащую Тьму. Это частичное освещение Тьмы сравнимо с действием простого луча, т. е. распространением света как такового, или, если он порождается отдельной бо­жественной фигурой, такой как София или Человек, он яв­ляется в сущности формой, проецируемой в темную среду и появляется там как образ или отражение божественно­го. В обоих случаях какая-то часть его поглощается нижним миром, И если Тьма обращается с ним как с драгоценной до­бычей, то непадшее божество становится вовлеченным в даль­нейшую судьбу этой эманации. Тьму охватила жадность к свету, который возник в ее сердцевине или на поверхности изначальных вод, и, пытаясь полностью слиться с ним и на­всегда с ним остаться, она стащила его вниз, поглотила его и разломала его на бесчисленные кусочки. С тех пор выс­шие силы заняты поиском этих разбросанных частиц Све­та. С другой стороны, с помощью его элементов низшие силы способны создать мир. На протяжении творения их изначаль­ная добыча разлетелась в форме «искр», т. е. отдельных душ. В несколько более изощренной версии данной идеи низшие силы создали мир или человека с помощью спроецированного образа божественной формы в подражание божествен­ному оригиналу; но так как в результате божественная фор­ма также воплощается в материю Тьмы, а «образ» понимает­ся как существенная часть божества как такового, то итог является таким же, как в простом случае поглощения и рас­щепления. В любом случае весь комплекс образности пред­ставляет божественную трагедию при отсутствии ее собствен­ной вины или даже взлома снизу самой божественной сфе­ры. Это простое и неизбежное излучение Света и его отражение в виде образов создает новую ипостась его собствен­ного бытия, остающуюся у Плотина метафизическим прин­ципом первого порядка, затрагивающим его общую онтоло­гическую схему. Что касается специфической связи высшей и низшей души, он объясняет, в том же контексте, где он ссы­лается на платоновское сравнение с морским богом (выше, прим. 13), что обращение Души вниз ничего не значило, но свет, который она излучала, породил там эйдолон, отражение, и эта низшая душа подвластна страстям; а изначальная Душа в действительности никогда не спускалась (Епп. 1.1.12). Уди­вительно похожее учение сохранилось у тех же гностиков, которые подверглись жестоким нападкам Плотина:

Душа, говорят они, и некая Мудрость [sophia — Плотин не уверен, отлична она или подобна «Душе»] обратилась вниз... и с ней спускались другие души: и они, поскольку были «причастны» Мудрости, завладели телами... Но тогда снова, говорят они, та, за чей счет они спустились, сама никогда и никуда не нисходит, но только освещает Тьму, и из этого «образа» (эйдолона) возникла Материя. Тогда они придумали дальше «образ образа», сформированный где-то внизу то ли через Мате­рию, то ли через Материальность... и позволили создаться тому, кого они назвали Демиургом и отделили его от Матери, и через него они разделили мир до конца на «образы».

(Епп. II. 9.10)

Главное, действительно решающее отличие между гно­стиками и Плотином в этом пункте заключается в том, что первые оплакивают «спуск» образа-отражения как прояв­ление божественной трагедии и страсти, тогда как Плотин утверждает его как необходимое и позитивное самовыра­жение действенности первого источника. Но вертикальная структура этой схемы, развертывающаяся в нисходящем направлении для всех метафизических поколений, кото­рые, следовательно, не могут не существовать, но изнаши­ваются, является общим и для одного, и для других.

Теперь это появление Света из вышины в отражении сни­зу может использоваться как объяснение божественной ошибки. Вся трагедия Пистис София, все ее странствия, не­счастья и сожаления в мире тьмы вытекают из одного изна­чального факта, того, что она потеряла свет, который она видела внизу, из-за «Света Света», по которому она тоско­вала, и ушла после этого в глубины. Мы встречаем далее, особенно в спекуляциях Мани, частое использование боже­ственного подобия как искушения, применяемого архонта­ми, чтобы соблазнить и обмануть божественную сущность, или применяемого посланниками божества, чтобы извлечь плененную сущность света из-под власти архонтов. Мы ви­дим теперь, что мотив нарциссизма в ошибке любви Антропоса в Поймандре является тонкой вариацией и сочетани­ем нескольких перечисленных тем. Он не так виновен, как изначальная Душа, которая поддалась желанию удоволь­ствий тела, так как его собственная божественная форма была прекрасна, он был совершенным подобием высочай­шего Бога, что и потянуло его вниз. Он более виновен, чем просто обманутая Пистис София, он желал действовать не­зависимо и не мог принять отражение внизу за свет Отца, от которого он полностью отделился. Еще его наполовину извиняет то, что он не знал истинной природы низших сти­хий, одетых в его собственное отражение. Таким образом проекция его формы на землю и воды утратила характер существенного события, и в руках эллинистического авто­ра стала скорее средством побуждения, нежели утвержде­ния погружения божественной эманации в нижний мир.

ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

Мы переходим теперь к восхождению души знающего после смерти, главной цели истинного гностика или пнев­матика, в ожидании достижения которой он ведет свою жизнь. После того, что мы услышали о распространенных учениях, связанных с астральным спуском души, описание восхождения в Поймандре не требует дальнейших объясне­ний: оно обратно первому. Но некоторые параллели и вари­ации других школ гностической спекуляции могут подчер­кнуть распространенность и большую значимость этой темы на протяжении всего развития гностической религии. Не­бесное путешествие возвращающейся души, действительно, один из наиболее постоянных мотивов, встречающихся в си­стемах, в других отношениях далеко расходящихся. Его зна­чимость для гностического ума усугубляется тем фактом, что оно представляет мнение, не только существенное в гно­стической теории и выражающее концепцию человеческо­го отношения к миру, но имеющее непосредственную прак­тическую значимость для верующего гностика, так как сущность гносиса есть подготовка к этому финальному со­бытию, и все этические, ритуальные и технические указа­ния предназначены обеспечить его успешное завершение. Исторически там воплощен аспект доктрин о восхождении, идущий гораздо дальше, чем их буквальная трактовка. На более позднем этапе «гностического» развития (хотя проходившего уже не под эгидой гностицизма) внешняя топология восхождения через сферы, с последовательным лишением души ее мирских покровов и воссозданием ее изначальной акосмической природы, может быть «интериоризирована» и находит свои аналогии в психологической технике внутренних трансформаций, благодаря которым самость, пока еще остается в теле, может достигнуть Аб­солюта как имманентного, хоть и временного условия: вос­ходящая шкала ментальных утверждений восстанавливает пункты мифического пути — динамику прогрессивной ду­ховной самотрансформации, пространственный толчок через небесные сферы. Так трансцендентное может превратиться в имманентное, весь процесс становится одухотворенным и проходит в пределах силы и орбиты субъекта. С этим пере­носом мифологической схемы на внутреннюю сущность личности, с переносом ее объективных этапов на субъектив­ные фазы самостоятельно реализуемого опыта, кульминация которого имеет форму экстаза, гностический миф пере­ходит в мистицизм (неоплатонический и монашеский), и в этом новом качестве он живет еще долго после исчезнове­ния изначальных мифологических верований.

В Поймандре восхождение описывается как серия про­грессивных вычитаний, которые оставляют «обнаженную» истину как таковую, образец Первого Человека, каким он был до его космического падения, освобождают вход в бо­жественную сферу и воссоединяются с Богом. Мы прежде встречались с альтернативной версией восхождения, где не обнажение души, а ее проход как таковой является отправ­ной точкой путешествия. Эта версия предполагает, что на­чинает восхождение уже чистая пневма, освобожденная от земных препятствий, и более того, что правители сфер яв­ляются враждебными силами, пытающимися препятство­вать ее проходу с целью удержания ее в мире. Для обеих вер­сий существует достаточно доказательств в гностических трудах. Где бы мы ни услышали о сбрасывании одежд, рас­падении узлов, освобождении от оков в ходе путешествия наверх, мы встречаем аналогии вПоймандре. Сущность этих узлов и т. д. называется «психе»: таким образом она явля­ется душой, лишенной пневмы (напр. Iren. I. 7. 1; 21. 5). В этом отношении восхождение является не только тополо­гическим, но также качественным процессом, процессом ос­вобождения от мировой природы. Примечательно, что в оп­ределенных культах этот последний процесс предвосхищал­ся ритуальными предписаниями, которые в отношении таинств уже воздействовали временно или символически на трансформацию в этой жизни и гарантировали ее оконча­тельное осуществление в следующей. Так, в мистериях Мит­ры для посвященных существовал обрядовый проход через семь ворот, расположенных по восходящей и представляю­щих семь планет (так называемыйklimax heptapylos, Origen, Contra Celsum, VI. 22); в мистериях Исиды мы находим пос­ледовательное одевание и сбрасывание семи (или двенадца­ти) одежд или масок животных. Результат, получаемый от длительного и иногда душераздирающего ритуала, называ­ется возрождение (palingenesia): посвященный отождеств­ляется с возрожденным богом. Терминология «возрожде­ния», «преобразования» (метаморфозы), «видоизменения» возникала в контексте этих ритуалов как часть языка мис­тических культов. Значение и применение этих метафор были достаточно широки, чтобы внедрить их в различные теологические системы, их первичный смысл был скорее об­щерелигиозным, чем догматически определенным. Но хотя ни происхождение, ни смысловое наполнение не связывало эти термины с гностической системой, они чрезвычайно хо­рошо соответствовали гностическим целям. В контексте ми­стических культов или в первых одухотворяющих заменах, вдохновленных общей моделью, «небесное путешествие» могло бы стать действительно визионерским опытом, дос­тижимым в кратком экстатическом состоянии. Так называ­емая «Литургия Митры»109 дает подробное описание подоб­ного опыта, предваряемое указаниями о том, как подгото­виться и войти в визионерское состояние. (Теологическая система в этом случае представляет космически-пантеисти­ческую, свободную как от цели преодоления дуализма во имя бессмертия, достижимого благодаря объединению с косми­ческим принципом, так и от задачи освобождения от косми­ческого рабства.) Но гностическая концепция путешествия как восхождения через сферы с постепенным «вычитанием» прослеживается еще долго в мистической и литературной традиции. Тысячу лет спустя после создания Поймандра Омар Хайям писал:

Я взошел через седьмые врата от центра земли, Я поднялся и на троне Сатурна воссел, И многие узлы развязались на этом пути. Но только не главный узел человеческой судьбы. Там была дверь, к которой я не нашел ключей, Там была завеса, за которую не проник мой взгляд, Короткий разговор там был о «Ты» и «Я». Но вот уж боле нет ни «Ты», ни «Я».

(Рубай 31-32; подстрочное переложение по английскому переводу Фицджералда) Другая версия восхождения, менее одухотворенная, имеет более зловещую сторону. С тревогой и страхом душа предчувствует свою будущую встречу с ужасными архон­тами этого мира, пытающимися предотвратить ее уход. В этом случае гносис имеет две цели: с одной стороны, при­дать душе магическое качество, благодаря которому она становится неуязвимой и, возможно, даже невидимой для бдительных архонтов (таинства, пройденные в этой жиз­ни, могут обеспечить обретение незримости); с другой сто­роны, наставить человека в пользовании именами и могу­щественными формулами, что также может облегчить про­хождение, и такое «познание» является одним из значений термина «гносис». Тайные имена архонтов известны, и это необходимое условие прохождения через их сферы — язы­ческий автор Цельс, писавший об этих верованиях, осмеи­вает тех, кто «послушно выучил сердцем имена стражни­ков» (OrigenContraCelsum VII. 60). Так как эта часть «гно-сиса» является грубо магической, формулы, с которыми обращаются к архонтам, раскрывают значительные аспек­ты гностической теологии. Мы цитировали одну из них выше (с. 135) и добавляем здесь несколько примеров. Епифаний читал в гностическом Евангелии от Филиппа:

Господь открыл мне, что должна сказать душа, когда вос­ходит на небеса и как она должна отвечать каждой выс­шей силе: «Я пришла познать себя, и я собрала себя отовсю­ду, и я не от семени архонта, но искоренила его и собрала рассеянные члены, и я знаю того, кого ты сотворил: я из тех, кто свыше». И так она освобождается.

(Ephiph. Haer. 26. 13)

Ориген в своем точном отчете об офитах трактует пол­ный список их ответов, даваемых «неизменно сковываю­щим врата архонтам», из которого мы приводим следую­щие два. К Иалдаваофу, «первому и седьмому»:

...Я, будучи словом чистого Нуса, совершенной работой Сына и Отца,рождением символа, запечатленном на харак­тере Жизни, — я открыл врата в мир, которые ты запер своим эоном, и, преодолев твои силы, освободился. Можешь благодарить меня, Отец, и будь со мною.

К Саваофу:

Архонт пятой силы, правитель Саваоф, что отстаивает закон своего творения, теперь низложенный милостью, что более сильна, чем твоя пятая сила, и созерцает символ, неуяз­вимый для твоего искусства и позволивший мне пройти.

(Origen Contra Celsum VI. 31)

Очевидно, что эти формулы имеют силу пароля. Что же тогда интересует архонтов, в противоположность массо­вому исходу душ из мира? Гностический ответ на этот воп­рос встречается у Епифания:

Они сказали, что душа — это пища архонтов и Сил, без которой они не могут жить, потому что она — роса свыше и дает им силу. Когда она насытилась знанием... она взош­ла на небеса и дала защиту перед каждой силой и так под­нялась позади них к высшим Матери и Отцу Всего, откуда она спустилась в этот мир.

(Epiph. Haer. 40. 2)

ПЕРВОНАЧАЛА

В Поймандре мы ничего не слышали о злых Правителях, хотя субъект их правления, называемый Судьбой, четко оп­ределяется как несчастье Человека и нарушение его изна­чальной верховной власти. Это ставит вопрос о теологичес­кой природе творения, и таким образом мы приходим, на­конец, к разгадке первой части видения, обращенной к первым этапам космогонии. Вся часть откровения, предше­ствующая рождению Человека (4 - 11), делится на следую­щие подразделы: непосредственное видение первой фазы космогонии, предваряющее действительное творение (4 - 5); объяснение его сути Поймандром (6); продолжение и завер­шение видения, открывающего разумный мир в Боге, после чего был создан чувственный (7). С этого момента видение оборачивается слушанием, то есть подлинная история тво­рения вербально объясняется Поймандром посвященному теперь слушателю. Параграф 8 говорит о происхождении природных стихий: связь этого указания с первым этапом видения (4 - 5) представляет загадку, к которой мы теперь главным образом и обращаемся. Параграфы 9-11 касают­ся порождения Демиурга первым Богом, сотворения им семи планетарных сил и их сфер, приведения в движение всей системы и, в заключение этого переворота, создание неразумных животных из низших природных стихий. Из собы­тий, последовавших за появлением Демиурга в теологичес­кой схеме, только вырвавшееся из Природы в высшие сфе­ры Слово требует пояснения. Что до остального, мы интересуемся только преддемиургическими этапами.

Первое, на чем мы останавливаем наше внимание, это ви­зуальное содержание начала откровения, которое делает зри­теля очевидцем первых начал. Божественный Свет и свернув­шаяся, подобно змее, Тьма знакомы читателю этой книги как первичные принципы. Однако в данном представлении сле­дует отметить две особенности. Первая заключается в том, что видение начинается с творения света и что только «после всего» в одной из его частей появляется Тьма, спустившаяся вниз: из этого можно сделать вывод, что эта тьма не изначаль­ный принцип, возникший одновременно со светом, но каким-то образом из него вышедший. Другой особенностью являет­ся критическое замечание о том, что мрачный или горестный крик поднялся из взволнованной Тьмы. Мы сейчас обратим­ся к вопросам, поставленным обоими этими утверждениями.

Как первая отдельная ипостась высшего Нуса, Слово про­исходит из божественного Света и «овладевает» влажной природой, это «овладение» рассматривается как тесный союз с влажной природой, в которой сохранялось Слово, пока не было освобождено работой Демиурга. К тому момен­ту от присутствия Слова в темной природе выделились свет­лые и тяжелые элементы (лишь частично соотносящиеся с землей и водой, которые появились позже, в демиургичес-кой фазе): это разделение хаотической материи является главной космогонической функцией Логоса (Слова), но что­бы дать Ремесленнику (Демиургу) закрепить это разделе­ние, Логос должен остаться в пределах этой природы. Ло­гос здесь отчетливо является принципом порядка в гречес­ком смысле, но в то же время божественной сущностью, и как таковой неизбежно включен в то, на что он действует.

В параграфе 7 зритель, которому предписано внима­тельно смотреть на свет, распознает там бесчисленные силы и открывает, что сам свет является не однородным про­странством, но организуется в космос, который, как гово­рит ему Поймандр, является архетипической формой; в то же время он видит огонь, «сдерживаемый мощной силой», и эта сила может быть только Логосом, изнутри сохраня­ющим разделенные стихии на их месте, огнем, внешней периферией, вырвавшейся из влажной природы. Соглас­но этому объяснению, начало второго видения представ­ляет не только новую фазу космогонического процесса, но краткое повторение результата первой на более высоком уровне понимания; и это, если гипотеза правильна, пред­ставляет решающее значение для интерпретации следую­щего, приводящего в недоумение параграфа (8).

Точно так же, как и в параграфе 7, зритель узнает несколь­ко больше о свете, который он видел прежде, так что в этом параграфе он спрашивает и получает разъяснение о том, что уже сформировало визуальный субъект первого видения: происхождение стихий природы. На заданный им вопрос: «Откуда они поднимаются?» — мы ожидаем ответа: «Из влажной природы, отделенной действием Слова»; и влаж­ная природа, если развивать мысль дальше, пришла из не­навистной Тьмы при последнем ее изменении; и тогда оста­нется решить вопрос — откуда пришла Тьма, если ее не было там с самого начала? — как это следует из первого видения: и это будет точно вопрос вопросов, с которым весь неиранс­кий гностический дуализм должен, наконец, столкнуться и ответ на который формирует главное содержание ориги­нальных спекуляций валентинианского типа. Их общий принцип заключается в том, что слом или затемнение в пре­делах божественности должны считаться ответственными за существующее разделение реальности. Теперь, видя, что все другие объяснения оставляют нас в еще худшем положении, моим предположительным утверждением будет то, что ВоиЫ (Воля) Бога, введенная в этом параграфе и возникшая столь внезапно, нигде далее не упоминаемая, является альтерна­тивой стигийской Тьме первого видения и как таковая пред­ставляется изолированным рудиментом сирийского типа спекуляции, который каким-то образом включается в это по­вествование. Главным моим аргументом является роль Ло­госа в обоих случаях. Как влажная природа, после того как Логос «овладел ею», разделяется на стихии, так женствен­ная Воля Бога, «заполучившая» Логос, организует себя «со­гласно своим собственным элементам». Дополнительную особенность в последнем случае представляет то, что Вошё приказывает себе «в подражание» архетипическому поряд­ку осознать себя через Логос; то есть Boule является более независимым агентом, чем влажная природа первого виде­ния. Также, кроме «стихий», которые составляли суть воп­роса, отмечается физическое «потомство» Boule, которое предположительно воплощается в ее вкладах в божествен­ное творение. Обе трактовки подчеркивают ее примечатель­ное родство с фигурой Софии сирийского гносиса. Иными словами, Boule представляет собой вариацию того спорного божественного персонажа, допускающего падение, с кото­рым мы впервые встретились в Эннойе Симона Волхва.

Критической точкой предлагаемой аналогии Boule и «влажной природы» является значение выражения: она «овладела» Логосом. К счастью, такое же выражение по­вторяется в союзе Природы и Человека, где оно не только имеет совершенно очевидное сексуальное значение, но и развивается в описании того, как в этом союзе Природа полностью впитала только что «полученного» его. (14). Если это то, что случилось и с Логосом, «полученным» Boule, тогда он, подобно Антропосу до него, нуждается в освобождении от этого погружения. И действительно, мы находим, что первым эффектом от сферической организа­ции макрокосма Демиургом является прыжок Логоса вверх из низшей Природы к родственному духу в высшую сферу. Теперь этот результат работы Демиурга полностью согласуется с учением, наиболее выдающимся образом представленном в манихействе, но которое также встречается повсюду в гностицизме: космос организовывался с целью высвобождения божественного принципа, попавшего во власть низшей сферы на предкосмической стадии. Я не могу избавиться от ощущения, что все это приводит к взаимозаменяемости женственной «Воли Бога» и «влаж­ной природы»: первая «овладевает» Логосом в значении этого термина в нашем трактате; а из второй он вырывается вверх к своему истинному назначению — построению вселенной, и это построение явилось, в сущности, изначальным «спасением».

Автор Поймандра включает в свое произведение лишь намеки на это учение. Освобождение Логоса через творение Демиурга является, на языке самого Поймандра, совершенно объяснимым благодаря тому факту, что при определенной и стабильной космической организации его присутствие в низшей Природе с целью сохранения разделенности элементов становится ненужным, так что он, можно сказать, освобождается скорее от своей задачи, чем от оков. Еще остается тот факт, что его общность с Boule терминологически параллельна общности Челове­ка с Природой, что даже отмечается в «потомке» этого союза: «души» как произведения Boule, это поразительно похоже на то, что валентиниане говорили о своей Софии (см. стр. 189). Если мы затем снова посмотрим на две сущности, которые мы провозгласили альтернативными (версиями одного метафизического принципа, Boule Бога и первую Тьму, у нас возникнет, разумеется, возражение, что некоторые позднейшие атрибуты, такие как омерзи­тельность и сходство со змеем, соответствуют только изначальной, антибожественной Тьме иранского типа, а не божественной Софии, затемненной и отдаленной от ис­точника. Но в равной степени примечательно и то, что эта Тьма появляется после Света и должна появиться из него (в противоположность иранскому типу), а также то, что она «стенает»; обе трактовки в большей степени соотносятся с доктриной Софии, нежели с первичным дуа­лизмом.

Мы отмечаем, таким образом, в структуре Поймандpa, больше за счет отдельных замечаний, чем за счет раскрытия темы произведения, слабое отражение того типа спекуляции, который мы представим ниже.

ВАЛЕНТИНИАНСКАЯ СПЕКУЛЯЦИЯ