Почитание космоса как позиция отступления

Великая и вдохновенная, эта концепция не должна упускать из виду то, что она представляет позицию отступ­ления, поскольку ее появление было адресовано челове­ческому субъекту, который не являлся больше частью чего-либо, за исключением вселенной. Связь человека с космосом — отдельный случай взаимосвязи часть-целое, которая является столь фундаментальной темой класси­ческой мысли. Философия и подобно ей политическая на­ука вновь обсуждали ее проблемы, которые в конечном счете возвращаются к наиболее фундаментальной пробле­ме древней онтологии, проблеме Многих и Одного. Согласно классическому учению, целое есть прежде частей, луч­ше, чем части, и потому это то, во благо чего части суще­ствуют, и где оно не только причина, но и смысл их суще­ствования. Живым примером подобного целого был клас­сический полис, город-государство, чьи жители имели долю в целом и могли утверждать его высший статус, зная, что они части, однако преходящие и взаимозаменяемые, не только зависящие от целого в своем бытии, но также скрепляющие свое бытие с целым: просто как положение целого отличалось от бытия и возможного совершенства частей, так и их поведение отличалось от бытия и совер­шенства целого. Таким образом это целое, делая впервые возможной истинную жизнь и затем благую жизнь чело­века, было в то же время вверено заботе личности, и стрем­ление к превосходству и продолжению целого было выс­шим достижением этой личности.

Теперь это оправданное дополнение к первенству цело­го в социо-политических терминах — жизненная и само­выполняющая функция части в целом — потеряло силу в условиях поздней античности. Поглощение городов-госу­дарств монархиями Диадохии и, наконец, Римской импе­рией лишило интеллигенцию полиса ее созидательной функции. Но онтологический принцип выжил в услови­ях конкретного его утверждения. Пантеизм стоиков и об­щая физико-теология мысли после Аристотеля заменили связь между гражданами и городом на связь между инди­видуальностью и космосом, большим живым целым. Бла­годаря этой перемене ссылка на классическую доктрину целого и частей сохранилась в силе, даже если она больше не отражала практическую ситуацию человека. Теперь это был космос, который провозглашался великим «городом богов и людей»201, и быть гражданами вселенной, космо­политами, рассматривалось теперь как цель, благодаря которой в другом смысле изолированный человек может установить свой курс. Его просили принять основание все­ленной как свое собственное, то есть прямо отождествить себя с этим основанием через всех посредников и связать свою внутреннюю самость, свой логос с логосом целого.

Практическая сторона этого отождествления состояла в.его подтверждении и честном выполнении роли, пред­назначенной ему целым, в том месте и положении, что кос­мическая судьба определила ему. Мудрость обрела внут­реннюю свободу во взваливании на себя задач, спокойствие перед лицом капризов судьбы, сопровождающих их вы­полнение, но не устанавливала и не исправляла сами за­дачи. «Играть одну часть» — эта фигура речи, на которую этика стоиков опиралась так долго — невольно открыва­ет вымышленный элемент конструкции. Играемая роль заменяет реально выполняемую функцию. Актеры на сце­не ведут себя так, «как будто» они действуют по собствен­ному выбору и «как будто» их действия имеют значение. Что действительно имеет значение — так это только игра, скорее хорошая, нежели плохая, не заинтересованная в результате. Актеры, смело играя, являются и собственной публикой.

Во фразе об игре одной части присутствует бравада, ко­торая прячется глубже, чем гордый отказ, и только смена положений заставляет посмотреть на великий спектакль совершенно по-другому. Действительно ли целое беспоко­ится, интересуется той частью, что есть я? Стоики утвер­ждали, что это совершается благодаря уравниванию гемармена и пронойи, космического рока и провидения. И действительно ли моя роль, поскольку я играю ее, спо­собствует и небезразлична целому? Стоики доказывали, что это так, связывая это с аналогией между космосом и городом. Но само сравнение возникает из недостаточнос­ти аргументации, так как — в противоположность тому, что справедливо для полиса — доказательство не может быть выведено из моей уместности в космической струкг туре, которая находится полностью вне моего управления, и моя роль в которой таким образом уменьшается до пас­сивности, отсутствующей в полисе.

Несомненно, рвение, благодаря которому объединение человека с целым сохранилось через утверждаемое влече­ние к этому целому, было средством сохранения достоин­ства человека и таким образом спасения положительной нравственности. Это рвение, следующее за тем, что прежде вдохновлялось идеалом гражданской добродетели, пред­ставляло героическую попытку части интеллектуалов пе­ренести поддерживающую жизнь силу этого идеала в кар­динально измененные условия. Но новые распыленные массы Империи, которые никогда не разделяли этой пре­красной традиции arete, могли реагировать очень по-раз­ному на ситуацию, в которую они оказались пассивно вклю­ченными, ситуацию, в которой часть была несущественна для целого, а целое чуждо частям. Также идея порядка как чего-то божественного и вселенной как подобного порядка получила широкое общественное признание и представля­ла собой нечто похожее на религию для интеллектуалов.

ГНОСТИЧЕСКАЯ ПЕРЕОЦЕНКА

Гностическое нападение на классическую позицию отобрало это наиболее ценное понятие космоса для его наиболее радикальной переоценки. Оно направило про­тив него полную силы традицию, описанную нами, не в меньшей степени воплощенную в самом названии «кос­мос». Сохраняя это имя для мира, гностики сохранили идею порядка как главную особенность того, что они по­становили обесценить. Действительно, вместо отрицания миром атрибута порядка (который теоретически мог при­влечь к исполнению космический пессимизм), они пре­вратили этот самый атрибут из атрибута восхваления в атрибут посрамления, и по мере развития процесса под­черкивали это. Как мы увидим, когда обратимся к поня­тию судьбы, это истинные особенности порядка, управ­ления и закона, которые не только покинули гностичес­ки переинтерпретированный мир, но даже увеличили свою силу и воздействие на человека — но по своему ду­ховному качеству, своему значению, своей ценности пол­ностью изменились.

Будет преувеличением сказать, что божественность космического порядка превратилась в свою противопо­ложность. Порядок и закон здесь тоже являются космо­сом, но суровым и неблагоприятным порядком, тирани­ческим и злым законом, лишенным смысла и благости, чуждым целям человека и его внутренней сущности, не имеющим предмета сообщения и подтверждения. Мир, освобожденный от божественной сущности, имеет свой порядок: порядок пустоты божественности. Таким обра­зом, метафизическое обесценивание мира доходит до кон­цептуального источника представления о космосе, то есть понятия порядка как такового, и оно, со всеми его иска­женными свойствами, включается в новую, менее каче­ственную концепцию физической вселенной. Таким об­разом термин «космос», наделенный всеми его семанти­ческими ассоциациями, может перейти в гностическое использование и может там, с перевернутым ценностным знаком, стать столь же символичным, как и в греческой традиции.

«Космос», следовательно, становится во вновь появив­шемся взгляде на вещи подчеркнуто отрицательным по­нятием, возможно, довольно сильно подчеркнутым, по­скольку здесь оно более эмоционально нагружено, чем когда оно существовало в греческой мысли как позитив­ное. Эта отрицательная концепция, разумеется, уравновешивает новую положительную концепцию надмирного божества. В отрывке из Цицерона мы находим, что кос­мос есть Все, т. е. ничто не существует за его пределами и не существует ничего, что не было бы его частью, и что это всеобъемлющее целое есть Бог. Это — специфическая позиция стоического пантеизма; но и в структуре Арис­тотеля отношение Природы к божественному Нусу, хотя последний не присущ миру, приводит в конечном счете к тому же результату представления мира как проявле­ния божественного; и даже высший трансцендентализм Плотина оставляет эту связь нетронутой. Гностический Бог не просто внемирен и над мирен, но в своем конечном значении противомирен. Возвышенное единство космо­са и Бога сломалось, двое разорвались, и открывшаяся пропасть никогда полностью не закроется: Бог и мир, Бог и природа, дух и природа разъединились, стали чужими друг другу, даже противоположными. Но если эти двое чужды друг другу, тогда и человек и мир чужды друг дру­гу, и это с точки зрения чувства действительно подобно первичному явлению. Существует базовый опыт абсолют­ного разрыва между человеком и тем, где он ощущает себя временно проживающим, — миром. Греческая мысль была способна к грандиозному выражению чело­веческой принадлежности миру (если не откровенно зем­ной жизни), и через познание, что вызывает любовь, стре­милась увеличить близость с родственной сущностью всей природы: гностическая мысль вдохновлялась мучи­тельным открытием человеческого космического одино­чества, полной непохожести его бытия на бытие вселен­ной во всем объеме. Это дуалистическое настроение ле­жит в основе всей гностической позиции и объединяет очень разнообразные, более или менее систематические выражения, которые эта позиция получила в гностичес­ком ритуале и вере. Это — на первичной основе челове­ческого дуалистического настроения — страстно прочув­ствованный опыт человека, который оставили отчетли­во выраженные дуалистические доктрины.

Дуализм между человеком и миром постулируется в ка­честве его метафизического двойника — дуализма между миром и Богом. Это двойственность не дополнительных, но противоположных терминов, полярность несовмести­мого, и это явление господствует в гностической эсхато­логии. Гностическая доктрина выражает двойственность, или скорее ощущение, лежащее в ее основе, с различных объективных позиций. Теологический аспект утвержда­ет, что божественность не принимает участия в заботах о физической вселенной: что истинный Бог, строго надмир-ный, не открыт и даже не указан миру, и, следовательно, Неизвестный, совершенно Другой, непознаваемый с точ­ки зрения любой мирской аналогии. Соответственно, кос­мологическая позиция утверждает, что мир есть творение не Бога, но некоего низшего принципа, чье низкое поло­жение есть искажение божественного, и главные особен­ности которого — сила и власть. И антропологический аспект утверждает, что внутренняя человеческая самость не является частью мира, творения и владения Демиурги, но появляется в пределах этого мира как глобально транс­цендентная и несоизмеримая со всеми космическими фор­мами бытия, поскольку является их надмирным двойни­ком, неизвестным Богом извне.

Новый словарь отражает переворот значения как свер­шившийся семантический факт: «космос» и подобные производные выражения, такие как «космический», «из космоса» и т. д., фигурируют в гностической речи как уничижительные термины, и это словоупотребление ста­новится терминологичным.

Но следует отметить, что негативность понятия «кос­мос» не просто знаменует отсутствие божественных зна­чений во вселенной: его сочетание с такими словами как «тьма», «смерть», «неведение» и «зло» показывает его связанным с качеством, противоположным божествен­ному. То есть вопреки современной аналогии, удаление божественного из космоса оставляет последний не ней­тральным, ценностно-безразличным, просто физичес­ким явлением, но разделяющей силой, самоопределение которой за пределами Бога увлекает направление воли прочь от Бога; и его существование есть воплощение этой воли.

Таким образом, тьма мира обозначает не только бы­тие, чуждое Богу и лишенное его света, но также бытие силы, отчужденной от Бога. Короче говоря, оно обозначает в конечном счете духовное, не просто физическое явление, и парадоксальным путем гностический космос есть теологическая сущность, как и у стоиков. Соответственно, мир имеет свой собственный дух, его бог — князь этого мира. Но это не Все, что было у греков: оно ограничено и его пре восходит то, что в сущности является немировым и отрица нием всего, что есть мир. Гностическое почитание истинно го Бога главным образом определяется его контрпозицией. Как мир — то, что отчуждено от Бога, так Бог есть то, что отчуждено и освобождено от мира. Бог как отрицание мира обладает нигилистической функцией по отношению ко всем внутренне-мировым приспособлениям и ценностям. Но мир не менее реален для этого нигилистического разоблачения. Иными словами, перемещение истинной божественности из мира не лишает его реальности и не делает его просто тенью или иллюзией (как в определенных учениях индийского ми­стицизма). С теологически серьезной точки зрения, на­сколько стоический космос был объектом любви, благо­говения и доверия, настолько же серьезно гностический космос являлся объектом ненависти, презрения и стра­ха. И здесь мы вспомним еще раз о роли представления о порядке. Как уже говорилось, вселенная гностического ви­дения, хотя и не обладающая почитанием греческого кос­моса, все же остается космосом, то есть порядком, и поряд­ком в полном смысле слова. Он называется так теперь с но­вым и ужасным ударением, ударением, однажды внушив­шим благоговение, и непочтительным, беспокоящим и мятежным: ведь этот порядок чужд человеческим стремле­ниям. Недостаток природы лежит не в любом изъяне поряд­ка, но во всеохватной его завершенности. Отдаленное от ха­оса творение Демиурга, этого антигероя познания, являет­ся исчерпывающей системой, управляемой законом. Но кос­мический закон, однажды определенный как выражение разума, с которым человеческий разум может общаться в акте познания и который он может обрести при формирова­нии поведения, виден теперь только в аспекте принужде­ния, который разрушает человеческую свободу. Космичес­кий логос стоиков заменили гемарменом, деспотической космической судьбой. Об этой отдельной особенности мы еще будем говорить. Как общий принцип обширность, сила и совершенство порядка вызывают больше не созерцание и подражание, но отвращение и протест.

ГРЕЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ

С точки зрения античности это не просто странный взгляд, но явное богохульство, и где бы оно ни выражалось, оно характеризуется как таковое — как святотатственное отношение, к которому способна только глубоко нерелигиозная и нечестивая душа. Трактат Плотина Лротив гностиков» (Энн. П. 9) — красноречивое доказательство этой реакции. Даже заглавие провозглашает эту полемику против клеветников мира, и работа полностью дышит негодованием, с которым древнее почитание космоса относилось к глупости и самонадеянности подобных учений.

Отрицая славу этого творения и этой земли, они дела­ют вид, что для них была создана новая земля, к которой они уходят отсюда [гл. 5]. Они порицают это Все... и поро­чат его правителя, и отождествляют Демиурга с Душой, и приписывают ему те же страсти, как и у определенных душ [гл. 6]. Следует указать им, если только они будут бла­годарны принять указание, относящееся к природе этого, поскольку они отказываются и легкомысленно клевещут на вещи, которые заслуживают чести [гл. 8]. Этот космос также от Бога и смотрит на него [гл. 9].

Затем он, который порицает природу космоса, сам до конца не осознает, что делает и куда ведет его подобная наглость [гл. 13]. Кроме того, разве не презрение к космосу и его богам содержится и другие прекрасные вещи в нем мо­гут однажды стать благими... Как можно быть благочести­выми, отрицая, что Провидение проникло в мир и в каждую вещь?..

Кто те, что так неблагоразумно самонадеянны, так упо­рядочены, и проницательны как Все? [гл. 16] Подобный протест был провозглашен приобретающей вес Церковью, которая, несмотря на собственно христи­анские акосмические тенденции, все еще была наследни­ком античности с позиции отвержения антикосмическо­го дуализма. Взамен греческой имманентности божествен­ного во вселенной существовала библейская доктрина творения мира и управления им Богом, которая предос­тавляла доказательство против гностического противопо­ставления Бога и мира.

Здесь также клевета на мир отвергается как богохульство: «Сказать, что мир — результат падения и неведения — есть величайшее богохульство» (Iren. Adv. Haer. II. 3. 2). Еще более провоцирует церковную строгость безжалостное пре­зрение Маркиона к Творцу и его работе, и мы перечисляли некоторые изречения Тертуллиана, которые оскорбляют его наиболее сильно (см. с. 149).

Насмешливый тон, принятый Маркионом против мира, непревзойден даже в гностической литературе. Но только в эту эпоху было возможно говорить о мире так вызывающе и презрительно.

Никогда прежде или после не возникало подобной про­пасти между человеком и миром, между жизнью и породив­шим ее, и подобное чувство космического одиночества, заб­рошенности и трансцендентного превосходства самости не удерживалось в человеческом сознании.

СУДЬБА И ЗВЕЗДЫ

Та сторона космоса, в которой для гностиков был вы­дающимся образом открыт его характер, — это гемармен, то есть вселенский рок. Этот гемармен в основном распре­делился среди планет или звезд, мифических представи­телей неумолимого и враждебного закона вселенной. Из­менение в эмоциональном содержании термина «космос» нигде не символизировано лучше, чем в этом пренебреже­нии прежде наиболее божественной частью видимого мира — небесными сферами. Звездное небо — которое от Платона до стоиков было чистейшим воплощением разу­ма в космической иерархии, примером разумности и по­тому божественной стороной чувственной реальности — теперь светит человеку в виде утвержденного ослепитель­ного блеска чуждой силы и необходимости. Его правле­ние — тирания, а не провидение.

Лишенный почитания, которым прежде его облачало все почитание звезд, но все еще обладающий значитель­ной и показательной позицией, им приобретенной, звезд­ный небосвод стал теперь символом всего, что ужасает че­ловека в возрастающей непреложности вселенной. Под этими безжалостными небесами, которые больше не вну­шают почтительного доверия, человек начинает осозна­вать свою полную заброшенность, свое бытие, не столько как часть охватывающей его системы, сколько как необъяснимо размещенное в этой системе и незащищен­ное перед ней.