Дуализм социального и когнитивного

Обсуждение специфики социальной эпистемологии, начатое еще 7 лет назад в нашем журнале, вызвало оживленную полеми­ку¹. Приятно сознавать, что новый взгляд на познание и традици­онные эпистемологические понятия многих задел за живое и за­ставил высказаться. Полемика оказалась полезна и мне лично, по­скольку побудила к дальнейшей критической рефлексии о пред­мете собственных занятий.

Особенно отрадно, что эту полемику продолжает Е.А. Мам­чур, известная своими работами не только в области философии науки, но и в сфере анализа проблем социальной природы и соци­альной обусловленности познания². Так что для социальных эпи­стемологов она человек вовсе не посторонний, вопросы поднима­ет в самом деле философские и животрепещущие и мнение выра­жает недвусмысленно. Все это делает дискуссию с Еленой Аркадьевной поистине приятной и увлекательной задачей.

Она начинает свое размышление с различения социологии науки, традиционной социологии знания и социальной эписте­мологии. Первую Е.А. выносит за скобки, вторую - квалифици­рует как нефилософскую дисциплину, а в третьей усматривает уже философские заявки, которые и подвергает критическому анали­зу. Меня в данном случае тоже будет интересовать предмет собст-

¹ См.: Касавин И. Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы // Эпи­стемология и философия науки. 2006. № I; Знание в социокультурном контексте: как возможна социальная эпистемология? Панельная дискуссия // Эпистемоло­гия и философия науки. 2007. № 4, а также отклики в последующих номерах.

² См.: Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного зна­ния. М., 1987.

Раздел IV. Полемика

венно философского взгляда на познание, но я не могу воздер­жаться от сомнения по поводу возможности столь жесткого разде­ления этих трех дисциплин. Более того, даже из характеристики социологии знания Е.А. Мамчур не следует, что это направление чурается эпистемологических вопросов — скорее оно решает их по-своему. В дальнейшем мы процитируем слова Елены Аркадь-' евны о том, что социология знания претендует на решение вопро­сов, которыми занимается философия науки. Социальная эписте­мология аналогичным образом не может быть квалифицирована как исключительно ориентированная на традиционную эписте­мологическую проблематику и свободная от натурализма. Вообще разговор об этих направлениях трудно вести без упоминания имен их представителей. В результате изначальное различение автора социологии знания и социальной эпистемологии по их предметам оказывается нечетким. А из-за этого, как нетрудно догадаться, сам предмет дискуссии вообще оказывается подвешенным в воздухе.

Что же касается социальной эпистемологии, то нужно согла­ситься с Е.А. Мамчур в том, что это течение характеризуется зна­чительным разнообразием мнений. Но даже если такого рода раз­нообразие нередко считают признаком аутентичной философии (Т.И. Ойзерман), то для критиков социальной эпистемологии это символ аморфности и в конечном счете идейной несостоятельно­сти. Е.А. Мамчур хотелось бы, вероятно, чтобы в отличие от соци­альных эпистемологов все философы науки пели в унисон, но это­го тоже не наблюдается. Однако в отношении социальных эписте­мологов такая унификация совершенно необходима, поэтому Е.А. Мамчур предлагает им принять следующее определение: «со­циальная эпистемология - это направление в социологии позна­ния, которое исходит из того, что традиционные эпистемологиче­ские проблемы должны решаться социологическими методами и средствами». Более того, «социальная эпистемология начинается тогда, когда исследователи науки исходят из того, что научное по­знание социально детерминировано».

Конечно, предмет философского направления, многие пред­ставители которого спорят друг с другом по основным вопросам, не может отличаться безупречной ясностью. Однако и с определе­нием Елены Аркадьевны трудно согласиться. Такое утверждение равнозначно утверждению, что философия физики должна не­пременно развивать идеи физикализма и решать философские

Глава 24. Об одном ли предмете мы спорим? Спор с Е.А. Мамчур

проблемы с помощью физических формул и экспериментов, а до этого не договаривались даже представители Венского кружка. Помимо всего прочего не очень ясно, что имеется в виду под соб­ственно социологическими методами, а также что такое «социаль­ная детерминация» познания в отличие от его социальной обу­словленности, хотя сама Елена Аркадьевна об этом и писала.

Е.А. Мамчур считает, что социальных факторов недостаточно, чтобы объяснить возникновение, развитие и функционирование знания в науке. Есть, де, некоторые «внутренние» факторы, а именно предмет науки, которые более существенны для понима­ния «объективного» содержания знания. Имеется, вероятно, в ви­ду взгляд на познание как развитие идей безотносительно к их субъектам и их реальному окружению, но как с таким взглядом связана объективность познания? Я уж не хотел бы говорить о том, что весьма нелегко отыскать тот момент познания, который про­исходит вне человеческой деятельности, коммуникации и контек­ста культуры. Ведь с самого начала научная картина мира включа­ет образы и аналогии, почерпнутые из культуры (напомним, что и сама наука-то является частью культуры и особым социальным институтом). Даже правила дедуктивного вывода, с помощью ко­торых порой пытаются реконструировать «внутреннее» развитие знания, тоже являются продуктом культуры, а не только с неба упавшей логики. Что бы ни делал человек, какие бы продукты ни создавал (если, конечно, речь идет о высших результатах его дея­тельности, к которым относится наука), он всегда выступает как социальный и культурный субъект — представитель своего обще­ства, своей системы образования, своего мировоззрения. И это, кстати, может быть установлено - отчасти и по-своему — как методами социально-гуманитарных наук, так и путем философ-ско-методологического, социально-эпистемологического иссле­дования. Таковы известные работы B.C. Степина, в которых науч­ное знание рассматривается в нерасторжимом единстве экспери­мента, теорий разного уровня, научных картин мира, идеалов и норм исследования, философско-мировоззренческих принципов.

Как быть философу с «объективным» содержанием научного знания, независимым от языка, всей культуры и социума? В каких формах оно дано ему? Какими способами можно его реконструи­ровать? Путем обращения к наблюдению и эксперименту? Или к рефлексии ученого? Но и то и другое — опять-таки культурные фе-

Раздел IV. Полемика

Глава 24. OG одном ли предмете мы спорим? Спор с Е.А. Мамчур

номены, инструментальные или семиотические. А если поверить эволюционным эпистемологам, согласно которым познание — адаптация и ориентирование в среде, то в случае анализа научного знания опять-таки придется изучать социокультурные формы жизни ученых в природе и обществе. Поэтому сколь глубоко ни погружается философ в анализ научного (и всякого другого) зна­ния, ему не найти в нем самих по себе ни Демокритовых «атомов и пустоты», ни «материи» Платона и Аристотеля, ни картезианской протяженности, ни кантовской вещи-в-себе, поскольку это абст­ракции высокого порядка, не данные нашей чувственности.

Кстати, столь распространенные в современном естествозна­нии методы математической гипотезы и моделирования выража­ют собой все более основательное «окультуривание» наиболее развитых и сложных разделов физики. Социальные эпистемологи открыто признают это обстоятельство и исследуют реальный и доступный философской рефлексии предмет - деятельность и коммуникацию познающего субъекта — как в текстах, так и ис­пользуя собственно социологические, психологические и линг­вистические подходы и методы. А искатели «объективного содер­жания», ограничиваясь анализом научных текстов, претендуют на создание «реальной» картины научного знания, которую поче­му-то считают определяемой «внутренними», «когнитивными» факторами. О чем здесь идет речь? О том, что научное знание по­рождается в ходе мыслительно-познавательной деятельности че­ловека? Но это же банально. Или, может быть, нужно, как полага­ют некоторые когнитивисты, расшифровать «мозговые коды», в которых скрыта тайна познания? Или научную объективность удостоверяет некий набор относительно стабильных методологи­ческих критериев, благодаря которым осуществляется развитие научных идей? Но ведь и они — не слепки с природы как таковой, а лишь образцы интерсубъективной природы научного дискурса, ко­торый, даже если меняются парадигмы, все равно продолжается — и не в безвоздушном пространстве «третьего мира», а в научном сообществе. И этим он вновь обязан социокультурным факто­рам — искусственным и естественным языкам, принятым каналам коммуникации, методикам эксперимента, библиотекам, универ­ситетам и т.п.

Как представляется, все это — элементы научной традиции. В ней проявляется природа человека, который познает не какжи-

вотное (у животных нет науки), а как социокультурное существо, подчиняющее свои естественные способности приобретаемым и вырабатываемым культурным ресурсам и навыкам. В человеке когнитивное существует только в форме социокультурного, если не иметь в виду самый примитивный уровень проприоцептиче-ских ощущений и отчасти — феноменальный мир «вторичных ка­честв», которые когнитивисты называют «квалиа».

И здесь не спасают примирительные процедуры, предлагае­мые Е.А. Мамчур: «Верное решение вопроса об отношении соци­ального и когнитивного в развитии науки состоит в провозглаше­нии их взаимной дополнительности: социологический анализ дол­жен дополнять когнитивный, а не подменять его». К сожалению, не совсем ясно, что имеется в виду под «когнитивным» и «социо­логическим» как противоположностями, но искусственное раз­граничение социального и когнитивного в эпистемологии подоб­но известному противопоставлению внешнего и внутреннего, ко­торое успешно преодолела российская психология школы Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, А.Р. Лурии.

Дуализм социального и когнитивного - пережиток картезиан­ства, который снимается деятельностным и коммуникативно-се­миотическим подходами к познанию. Варианты этих подходов развивали М.М. Бахтин, Э.В. Ильенков, М.К. Мамардашвили, М.К. Петров, П.Г. Щедровицкий, Э.Г. Юдин, а в наши дни — В.А. Лекторский, B.C. Степин, М. Коул (США), Р. Харре (Вели­кобритания) и многие другие. Социальные эпистемологи не при­зывают к редукции всего содержания знания к социальным фак­торам. Они пытаются показать, что «когнитивное содержание» науки такой же культурный феномен, как и все другие. И его спе­цифика выявляется не в противопоставлении культуре и социуму, а в детальном исследовании специфических механизмов опосредова­ния знания деятельностью, коммуникацией, ментальностью эпохи в процессе его порождения, функционирования и развития. Нет ничего когнитивного, достойного философского рассмотрения, которое бы не существовало в форме знаков и других артефактов, способов деятельности и коммуникации.

Конечно, никто не чужд преувеличений и увлечений. Так и со­циальные эпистемологи, социологи знания, историки науки и прочие, занятые конкретными case studies, порой преувеличивают значение тех или иных конкретных социальных или культурных

 

Раздел IV. I Толемика

факторов при реконструкции определенных познавательных си­туаций. В самом деле, многообразие контекстов, в которых суще­ствует наука (и другие типы познания), столь велико, что прихо­дится выбирать и идти на риск, подставляться под критику тех, кто рассматривает науку как чистую филиацию идей.

Дисциплинарный статус: болезненный вопрос?

Попробуем построить гипотезу о подлинном предмете раз­мышлений Е.А. Мамчур. Она пытается показать, что социальные эпистемологи стоят перед принципиальной дилеммой. Им следует:

О либо признать неразличимость социологии знания и социальной эпистемологии, отказаться от философско-эпистемологических претензий и ограничить себя анализом слабой формы социальной обусловленности знания;

О либо противопоставить социологию знания и социальную эпи­стемологию, принять натуралистский подход и крайнюю версию социального конструктивизма и настаивать на полной социаль­ной нагруженности знания, его «социальной детерминирован­ности».

И в том и в другом случае социальным эпистемологам надле­жит признать, что они согласны с дихотомией когнитивное—со­циальное, а также не занимаются философией. Только в первом случае они, уйдя из философии, сохраняют академическую со­стоятельность, во втором же рискуют, что их обвинят в релятивиз­ме и вытекающих из него грехах, а в конечном счете в научной не­состоятельности.

Во-первых, вынужден не согласиться с Еленой Аркадьевной в ее попытках уложить социальную эпистемологию, по крайней ме­ре как понимаю ее я и ряд моих коллег, в прокрустово ложе данной дилеммы. На мой взгляд, в общем виде нельзя провести никакой четкой границы между социологией знания и социальной эписте­мологией, это можно сделать только применительно к конкрет­ным трудам и авторам. Ведь современная эпистемология и соци­альная эпистемология в частности находятся в постоянном меж­дисциплинарном диалоге со специальными нефилософскими дисциплинами, изучающими познавательный процесс, в котором идет обмен понятиями и даже методами.

Глава 24. Об одном ли предмете мы спорим? Спор с Е.А. Мамчур

Во-вторых, социальная эпистемология — а я, отвечая на кри­тику Е.А. Мамчур, говорю о себе и своих российских коллегах — целенаправленно занята анализом и переосмыслением классиче­ских эпистемологических категорий (знание, познание, истина, заблуждение, рациональность, субъект познания и т.п.), а также введением в эпистемологический оборот новых понятий (тра­диция, архетип, текст, контекст, дискурс, вненаучное знание, по­вседневность, миграция). В этом смысле наша социальная эпи­стемология сохраняет и культивирует собственно философское со­держание и вовсе не стремится в плен социологических и иных специально-научных схем контекстуальной реконструкции. И напротив, одним из ее принципов является критическое отно­шение к самому понятию «контекст», поскольку контексты явля­ются результатом определенного рода конструирования и рекон­струирования¹. Так что философский подход к социальной обу­словленности состоит не в том, чтобы просто находить в знании социальные образы, а чтобы дать по возможности полный образ знания с точки зрения реальных условий и факторов его генезиса, форм накопления, средств функционирования и развития. Соци­альная эпистемология — это такое философское учение, которое базируется на деятельностном, коммуникативно-семиотическом и культурно-историческом подходах к анализу субъекта познания. И это помимо всего — форма эпистемологического холизма и мо­низма в отличие от дуализма, предлагаемого нашими критиками.

В-третьих, приведу обещанное в начале высказывание Елены Аркадьевны в рамках панельной дискуссии:

«Между философией и социологией науки никогда не было соперничества, поскольку в качестве предмета анализа они подра­зумевали разные вещи. Но когнитивная социология претендует на исследование того же самого объекта, что и философия науки, а именно на анализ научного знания. Естественно, что в данном случае неизбежно встает вопрос о границах философского и со­циологического подходов к рассмотрению познания»².

¹ См.: Касавин И. Т. Проблема и контекст. О природе философской рефлексии // Вопросы философии. 2004. №11.

² Знание в социокультурном контексте: как возможна социальная эпистемо­логия?

Раздел IV. Полемика

Озабоченность дисциплинарными границами и чистотой фи­лософских помыслов у Е.А. Мамчур основана на старом споре о предмете философии науки — относится ли она к науковедению или же это философская дисциплина. Е.А. Мамчур, как и многие другие, явно не удовлетворена положением дел в философии нау­ки и, в частности, философии физики, популярность которой ' стремительно падает, несмотря на необходимость ее изучения ас­пирантами. Не имея вкуса к философии и не обладая пониманием ее специфики, такие авторы, как С.А. Лебедев, сводят (почти по О. Конту) философию науки к суммированию некоторых общих сведений о естественных и точных науках и позиционируют ее в рамках науковедения. В современной науке и в самом деле нелег­ко отыскать и реконструировать собственно эпистемологическую проблематику, поскольку ученые обычно избегают ее открытого обсуждения. Поэтому на словах многие философы науки хоть и признают важность философии, но наделе предпочитают закапы­ваться в частности специальных наук и дискуссий, не выводя рас­смотрение на реальное обсуждение эпистемологических проблем. Есть основания полагать, что, дистанцируясь от философии, именно современная философия науки в ее сциентистски-интер-налистском варианте окончательно утрачивает свой предмет. Хо­телось бы, чтобы представители философского анализа знания всех типов не забывали, что все эти типы — разные ипостаси фило­софии, предметом которой является человек как познающий, действующий и общающийся субъект.

Чем является социальная эпистемология — специальной науч­ной дисциплиной типа социологии науки или философским ана­лизом знания? Ответ на этот вопрос предлагает столь же точное определение места остальных дисциплин, изучающих познава­тельный процесс: разным вариантам эпистемологии (трансцен­дентальной, конструктивистской, эволюционной, компьютерной и др.), философии и истории науки, когнитивным наукам. Сего­дня нелегко проводить четкие дисциплинарные границы, по­скольку все в большей мере получает кредит междисциплинарный подход. Вытесняется ли философская эпистемология натурали­стическим подходом? В чем суть философского подхода к зна­нию? Об этом мы и дискутируем с Е.А. Мамчур.

Глава 25. Человек или тело? К вопросу о природе носителя сознания¹

На одном из заседаний семинара «Проблемы рациональной философии» ува­жаемый докладчик, рассуждая о проблеме сознания, заявил примерно следую­щее: «С изобретением электронного томографа проблема сознания перехо­дит из разряда вечных философских проблем в число задач, решаемых науч­ными методами. Короче говоря, проблема сознания в принципе уже решена». Этим докладчиком был И.П. Меркулов, уже ушедший от нас. Его ученики се­годня пытаются развивать и пересматривать взгляды учителя. Так, Е.Н. Князе­ва признается: «Прежние подходы к пониманию мозга и сознания - вычис­лительный и информационный - оказываются принципиально недостаточ­ными. Динамика функционирования сознания является более сложной, чем исчисление (компьютерная метафора) и переработка информации». Что ж, можно с удовлетворением констатировать существенную эволюцию созна­ния эволюционных эпистемологов в отношении нашего с ними сознания.

Инкарнированное познание

Конечно, некоторые из нас, которые и раньше почитывали не только классиков типа Р. Декарта, Ж.О. Ламетри и B.C. Тюхтина, но и авторов попроще, скажем, Э. Гуссерля, 3. Фрейда, Ж.П. Сар­тра, Л. Выготского, А. Лурию, а то и хорошую художественную ли­тературу, уже догадывались, что с сознанием не все так просто. Оно и в самом деле несводимо к функции мозга, а уж к ее нейро­физиологическому субстрату — и подавно. А то, что оно относи­тельно самостоятельно по отношению к бытию вообще, некото­рые философы знали еще раньше. Но бог с ней, с историей. Да­вайте лучше посмотрим, какую новацию предлагает Е.Н. Князева сегодня. Оказывается, сознание и познание телесно, «детермини­ровано телесной облеченностью человека, обусловлено мезокос-мически выработанными способностями человеческого тела ви­деть, слышать, ощущать. То, что познается и как познается, зави­сит от строения тела и его конкретных функциональных особенностей». Итак, уже не просто мозги под информационным

¹ Частично опубликовано в: Эпистемология и философия науки. 2010. № (Панельная дискуссия).

Раздел IV, Полемика

Глава 25. Человек или тело? К вопросу о природе носителя сознания

соусом, но тело целиком — вот что является носителем и даже сильнее — детермшантой наших когнитивных актов. Это значи­тельный шаг вперед по сравнению с А. Тьюрингом, для которого совершенно все равно, каков по своей вещественной природе но­ситель сознания (информации). И, как мы увидим, это не послед-_ний шаг.

Е.Н. Князева подчеркивает, что тело — только элемент более сложного образования тело—окружающая среда. Казалось бы, это просто детализация известной формулы о том, что сознание — функция мозга в его взаимодействии с окружающей средой (те­лом, природой, другими людьми). Но здесь вступает в свои права биолог Ф. Варела, согласно которому всякая жизнь вообще есть познание, а различие между человеком и другими живыми суще­ствами имеет лишь количественный характер. Отсюда вытекают два вопроса и два ответа на них. Во-первых, что же есть позна­ние, понятое как жизнь? Это адаптация и ориентация в среде, по­ясняет докладчик. Как следует из данного определения, познание (а если следовать формуле К. Маркса «Сознание существует в форме знания», то и сознание) переносится вне тела и категориче­ски не нуждается ни в какой «субъективной реальности», «душе», «менталитете», «внутреннем опыте». Таким образом, вопрос о том, что происходит в мозге в момент психического акта, переста­ет наконец интересовать эволюционного эпистемолога, избавив­шегося от менталистского понимания знания. Во-вторых, что же есть человек как носитель сознания? Это существо, главная за­дача которого не самореализация, а экологическая проблема от­ношения со средой. Сам по себе человек «пуст»; кроме тела (фи­зиологических задатков, сложившихся эволюционно в рамках оп­ределенной экологической ниши) и среды (не любой, а лишь доступной ему в принципе в силу его структуры), он более ничем не располагает. Он вовсе не «экзистенциальный проект» и даже не «мыслящее Я», а конгломерат двух физических систем - тела и среды, функция их отношения. Отсюда сознание иначе как «сти­хийный и непостижимый» (нормальное русское обозначение для «эмерджентный») эпифеномен этого отношения пониматься не может, и при этом никакого принципиального различия между человеческим сознанием и психикой животных не существует.

Попробуем проанализировать эту концепцию на примерах. Взять, скажем, высших животных, которые, как и человек, спо-

 

собны использовать орудия для достижения своих целей. Шим­панзе палкой сбивает висящий банан. Этот навык не присущ при­матам сам по себе, являясь продуктом научения, результатом жиз­ни в сообществе, что обеспечивает достаточно ограниченный опыт, ибо шимпанзе в принципе неспособен составить издвухпа­лок одну, если не хватает длины одной из них. Ему явно недостает того периода продленного детства, которым обеспечен человече­ский детеныш. Именно этим дефицитом общения обусловлена психика шимпанзе. Поэтому едва ли можно редуцировать обще­ние детеныша с матерью к адаптации и ориентации в среде. Среда же становится предметом психического переживания лишь при посредстве общения субъектов. Сама по себе она не дает креатив­ных импульсов, а то, что они не появляются спонтанно из глубин мозга или тела, тоже более или менее очевидно. Адругой субъект -не безличная среда, к которой можно приспособиться, не спра­шивая, хочет ли она этого. Из фактора общения вытекает необхо­димость откорректировать изначальное определение сознания и познания даже применительно к стадным животным.

Другой пример дает нам М. Булгаков в своей повести «Собачье сердце». Операция по пересадке органов от человека к собаке пре­вращает последнюю в Шарикова, который органично встраивает­ся в советскую среду «эпохи Москвашвея» (О. Мандельштам) со своими швондерами и прочими типичными персонажами. Сточ­ки зрения телесно ориентированного подхода это нормально и правдоподобно: изменили структуру телесности, изменилось и сознание, собака стала человеком. Писатель, впрочем, сторонит­ся такого вывода, показывая, что собака если и может стать чело­веком, то тот оказывается хуже хорошей собаки. Каковы следст­вия из тезиса о том, что структура телесности детерминирует чело­веческое сознание? В таком случае школьников нужно распределять по классам не столько по формальному возрасту и интеллектуальным склонностям, сколько по росту, весу, цвету во­лос и, конечно же, полу. Ведь известные небольшие различия меж­ду мальчиками и девочками могут оказаться решающими с точки зрения их способностей к математике или истории. Само собой, телесно ориентированный подход дает убедительное объяснение тому, почему знаменитыми философами оказывались, как прави­ло, мужчины, и 3. Фрейд бы немедленно с этим согласился, но, боюсь, что профессора Е.Н. Князеву это едва ли устроит.

Раздел IV. Полемика

Конечно, если вчитаться в другие труды Е.Н. Князевой, то си­туация не будет столь однозначной. Тезис инкарнированности¹ (телесной воплощенности и даже детерминированности) позна­ния и сознания совмещается у нее с совсем другим тезисом о том, что когнитивные структуры являются эмерджентными (спонтан­ными, непредсказуемыми и относительно недетерминированны­ми)². То, что здесь имеет место неустранимое противоречие, известно достаточно давно, уже из концепции Д. Дэвидсона³, о которой, вероятно, ничего не знают любимые авторы Е.Н. Князе­вой. Это неудивительно, поскольку концепция «инактивирован-ного познания» вообще не слишком тесно связана с философией⁴.

Кстати, телесно ориентированный подход в эпистемологии обнаруживает сегодня особое социальное звучание, поскольку оказывается весьма востребованным среди, скажем так, необыч­ных идейных течений. «Черная эпистемология», «женская эпи­стемология», «квир-эпистемология» (queer epistemology, т.е. тео­рия познания людей нетрадиционной сексуальной ориентации) — все это примеры того, что нам обещает такая «одержимость телом» в анализе познавательного процесса.