Особенности социально-эпистемологической интерпретации истины

Подобно тому как нет единой концепции социальной эписте­мологии, не существует и одного на всех понимания истины в контексте исследования социальной природы познания. Д. Блур и Э. Голдман представляют собой полюса, на которых располагают­ся соответственно безразлично-негативное и позитивно акценти­рованное отношение к проблеме и понятию истины. Блур исходит из того, что он, как социолог знания, выполняет исключительно дескриптивную задачу, применительно к которой вопрос о нор­мативной оценке знания просто не возникает. Это вполне укла­дывается в тенденцию натурализации эпистемологии, сводящую

Глава 2. Истина как проблема социальной эпистемологии

ее к конкретным наукам о познании, в данном случае к социоло­гии знания. Наука в такой интерпретации вообще не нуждается в понятии истины, обходясь специальными методологическими критериями. Голдман, напротив, считает, что понятие истины не­отъемлемо от его нормативной версии социальной эпистемоло­гии, которая в противном случае утрачивает философский статус. Понятие истины также призвано выполнять важную методологи­ческую функцию в науке, в свете чего философия обретает важное значение. Таким образом, расходясь в понимании собственных задач, Блур и Голдман согласны с тем, что истина является непре­менной принадлежностью философского дискурса, и данную точку зрения разделяет автор этих строк. Суть же нашего несогла­сия с Голдманом в том, что он отстаивает традиционную концеп­цию истины как соответствия знания реальности, не отвечая на те существенные критические замечания, с которыми она встречает­ся. И в конечном счете все упирается в непонимание принципи­ального различия функции истины в науке и философии.

Мы уже пытались показать, что философ не в состоянии уста­новить, насколько анализируемое им знание соответствует его объекту. Если кто-то и может это сделать, то только ученый, для которого поэтому корреспондентная концепция истины имеет определенный смысл. Именно ученый несет ответственность за свои открытия и их обоснование, за построение достоверного зна­ния и его отличие от ошибок, заблуждений, предрассудков. Это же характеризует и всякого субъекта, который познает мир и ориен­тируется в нем на основании своего знания. Задачи же философии познания существенно иные. Наш философ не открывает — в от­личие от ученого — ничего нового в природе или обществе, он лишь проясняет известное и создает конструкции из наличного материала. Отсюда и истина для него — не демаркация знания на совершенное и несовершенное, а целостная картина знания, про­дукт философской рефлексии, который оказывается объектом (но при этом не обязательно нормой или идеалом) для рефлексирую­щего ученого и иного познающего субъекта. В этом смысле фило­соф не создает нормативных предписаний, но синтетически опи­сывает, собирает в одно целое то, что уже относится к сфере известного, но еще не осмыслено в качестве единства многооб­разного. Здесь философ в качестве социального эпистемолога близок социологу знания в понимании Блура, главной задачей ко-

Раздел I. Категориальные сдвиги

торого является как раз описание, в котором, однако, не выражен идеал системного единства, следующий из тезиса Дюгема—Куай-на и вообще существенный для современной теории познания. Отсюда социальный эпистемолог в нашем понимании призван вскрывать смысловую ограниченность всякого отдельного выска­зывания и искать смысловую систему, к которой оно относится, или, иными словами, его контекст. Поэтому истинное знание — это знание, понятое в присущем ему контексте, имеющее смысл относительно некоторых познавательных и социокультурных ко­ординат. Однако и последнее обоснование знания с помощью от­сылки к контексту не является прерогативой социального эписте­молога. Однозначная фиксация контекста — специально-научная (историческая, культурологическая, социологическая, психоло­гическая), но не собственно философская задача. Указывая на контекст, философ обращает внимание на исходную и неизбеж­ную неполноту нашего знания, на безбрежность смысла и пото­му — на неизбежные трудности коммуникации. Она вместе с тем является единственным средством синтеза многообразного и в силу этого способом восполнения нашего познавательного несо­вершенства. Осознание последнего в свою очередь требует от вся­кого познающего субъекта не смирения со своей природной и со­циальной ограниченностью, а поиска нового знания и его крити­ческой оценки. Тем самым он бросает свой совочек угля в топку неутомимого паровоза, изредка тормозящего на станции «Исти­на».

Итоги социально-эпистемологического понимания истины можно подвести так.

Истина — свойство не нормативного, не оценочного, а де­скриптивного высказывания.

Истина - форма не изолированного высказывания, а его со­циокультурной контекстуализации.

Истина — не обоснование с помощью фиксированного кон­текста, а призыв к коммуникативному дискурсу, проблематизи-рующему наличный, как всегда неполный образ знания.

Истина — не способ демаркации знания и незнания, адекват­ного и неадекватного знания, а продукт синтетической рефлек­сии, форма построения панорамы знания.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей? О Прометее, Пигмалионе и прочих специалистах по сознанию

Ограниченность онтологической трактовки сознания проявляется в допол-^! нении ее эпистемологическим подходом, в плодотворности которого убеж-' дены многие российские философы и психологи. Мы познаем сознание, ка-залось бы, наиболее непосредственным и достоверным образом, осуществ-, ляя самонаблюдение, однако такое знание не является интерсубъективно обоснованным. Одновременно сознание познается опосредованно и интер­субъективно, путем наблюдения и обсуждения поведения других людей, од­нако такое знание является приблизительным и вероятным. К этому следует добавить и другие вопросы, связанные с ролью сознания в процессе позна­ния. Можно ли свести познание к адаптации в природном окружении, как полагают эволюционные эпистемологи? Или фактор самосознания и реф­лексии принципиально важен для познания? Оправданно ли вообще рас­смотрение сознания вне процесса познания, как это нередко происходит в рамках дискуссий по проблеме сознание-мозг? Вместе с тем есть ли в созна­нии что-либо, что не является знанием? Или напротив, сводится ли сознание к знанию о происходящих в теле процессах? Являются ли квалиа знанием или исключительно эпифеноменом деятельности мозга? На эти и другие во­просы дает ответ культурно-историческая эпистемология, которая выводит сознание за пределы мозга и одновременно перебрасывает мост между соз­нанием и психикой.

Предуведомление

Поводом к написанию этой статьи послужил попавшийся на глаза сборник, составленный П. Фейерабендом и Г. Максвеллом в честь Г. Фейгля¹. Ее первый раздел посвящен philosophy of mind — одному из главных приоритетов самого Фейгля, и в нем имеет место реальный диалог философов и психологов. Поразительно, на­сколько проблемы и решения, представленные в книге, сохраня­ют свою жизненность. Обсуждение концепции Г. Фейгля и крити-

¹ Mind, Matter, and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl; P. Feyerabend, G. Maxwell (eds.). Minneapolis, 1966.

Раздел. I. Категориальные сдвиги

ка бихевиоризма происходят с помощью изощренного логического аппарата и мысленных экспериментов, а перечень проблем («сы­рые ощущения», цветовое зрение, теория тождества физического и психического, каузальность психического, феноменализм и реа­лизм и т.п.) демонстрирует, на чем и у кого учились самоновейшие авторы, заново «открывающие» и «объясняющие» сознание. К это­му добавились впечатления от статьи Т. Нагеля «Что значит быть летучей мышью?»¹ и литературных шедевров М. Шелли («Фран­кенштейн, или Новый Прометей») и Б. Шоу («Пигмалион»).

Мне захотелось посмотреть со стороны, т.е. с точки зрения культурно-исторической эпистемологии, на то, что сегодня заботит специалистов по философии сознания. Заранее приношу извине­ния за вынужденную неполноту и осознанную субъективность моих замечаний на полях современных дискуссий.

К постановке проблемы

Душа, дух, идеальное, сознание, психика, ментальность, ин-тенциональность - эти и другие термины в разных языках сим­волизировали собой философскую проблему сознания. Почему наше время делает ее особенно актуальной? Не потому ли, что сегодня развитие науки позволяет сформулировать ее в форме «парадокса смерти сознания»? Он гласит, что проблема сознания исчезает со скоростью, прямо пропорциональной развитию наук о сознании, в то время как именно развитие наук о сознании дела­ет ее столь актуальной. Одна из наиболее влиятельных наук такого рода, нейронаука, основанная на молекулярно-биологическом анализе и компьютерном моделировании мозга, и в самом деле се­годня активно развивается. Впрочем, единственное, что она мо­жет реально изучать и успешно изучает, это электрические и хи­мические процессы в нейронах и их ответвлениях. Данный факт дает некоторым философам основание утверждать, что, посколь­ку в мозгу ничего более не происходит, а именно мозг и рассмат­ривается обычно как орган сознания, то само сознание в традици­онном картезианском понимании является фикцией. Подлинная же теория сознания есть просто естественно-научное описание

¹ Nagel Т. What is Like to be a Bat? // Philosophical Review. 1974. Vol LXXXIII № 4. P. 435-450.

Глава З. Что значит быть лондонской цветочницей?

нейрофизиологических процессов, к которому можно в принципе редуцировать все наши впечатления, мысли, надежды, желания, верования. Примерно такова позиция элиминативных материа­листов Пола и Патриции Черчленд¹.

Итак, сознание обязано мозгу, а изучение мозга — основа для конструирования сознания в форме искусственного интеллекта — гласит философский вывод, обладающий очевидностью для обы­денного мышления и основанный якобы на последних достиже­ниях науки. И все же этому тезису есть что противопоставить, если напомнить, что проникновением в глубины сознания уже доста­точно давно занимаются не только естественные, но и гуманитар­ные науки. Возьмем такие известные феномены общественного сознания, как идеи истории, рынка, демократии, христианской веры. Функцией чьего мозга они являются? Коллективного мозга европейской истории? Или еще шире — мозга всего человечества? Чей мозг осуществил сей гигантский синтез, приведший к форму­лировке этих идей? Характерно, что эти вопросы могут быть отне­сены, как это делал Сократ в диалоге «Гиппий Больший», практи­чески ко всем общим понятиям типа лошади, горшка или девуш­ки. Впрочем, не только общие или абстрактные понятия, но и образы конкретных предметов оказываются продуктом совмест­ной деятельности в значительно большей степени, чем функцией созерцающего мозга. Психика брошенных новорожденных, ли­шенных общения, развивается несопоставимо хуже психики обычных детей, живущих в семье. Поэтому кажущееся тривиаль­ным положение «сознание есть продукт деятельности мозга» при­обретает элементы правдоподобия, если и только если: расширить мозг до тела с его органами ощущения и действия; допустить развитие такого тела в общении с другими телами; поместить это общение в совокупный контекст культуры и обще­ства. Но в таком случае весь смысл этого псевдоматериалистиче­ского порождения сознания мозгом стремится к нулю.

Другая, противоположная первой, но не менее популярная формулировка проблемы сознания состоит в указании на факт субъективного опыта переживания, который не тождествен ней-

¹ См., например: Churchland P. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge, Mass., 1986. Вероятно, Черчленды испытали бы глубокое удовлетворение, если бы их концепцию стали воспринимать просто как функцию их мозговых состояний или даже некоторой продвинутой компьютерной программы.

Раздел I. Категориальные сдвиги

рофизиологическим состояниям или компьютерной программе и вообще ни к чему не редуцируем. Этот субъективный опыт обла­дает некоторой загадочной «качественностью», которая выступа­ет в форме «смысла» (Дж. Сёрл) или «квалиа»¹ (Д. Чалмерс). В лю­бом случае семантические единицы или единицы ощущений трактуются как содержательные «кирпичики» сознания.

Что же такое это содержание? Главные его свойства — это не­посредственность восприятия (понимания); приватность, или не­возможность адекватного сообщения другому; абсолютность, или безотносительность к другим элементам опыта. Таково, напри­мер, ощущение красного цвета, так же как и смысл слова «крас­ный». Нужно ли напоминать, что эти качественные параметры во многом заимствованы из известных сенсуалистических и рацио­налистических учений Нового времени? Однако в условиях отказа от просвещенческой идеи единства человеческого разума вся кар­тина приобретает некую добавочную полемичность и драматизм. Забегая несколько вперед, скажем, что наивность концепций пси­хики, провозглашающих «квалиа» особого рода субъективной ре­альностью, удачно схвачена отечественным психологом В.Ф. Пет­ренко: «Необходимость концептуального анализа базовых поня­тий, требующая совместной работы психологов, лингвистов и логиков (замечу от себя -и философов. - И.К.)... мало осознается подавляющим большинством отечественных психологов, стоя­щих на позиции наивного реализма и бездумно оперирующих по­нятиями "объективная действительность", "психологическая ре­альность" как некоей непосредственной психологической дан­ностью»².

Если все же вернуться к седой старине и принять идею «первых кирпичиков»... Логично предположить, что они могут образовы­вать сложные констелляции, содержание которых производно от их частей. В таком случае каждый человек будет обладать особым цветовым зрением и музеи живописи придется закрыть, посколь­ку зрители не поймут содержания картин. Аналогично речь, со-

' Качественные свойства, производное от «qualitative» (англ.) Убедительную критику сенсуализма — основы представления о «квалиа» —дает В.А. Лекторский в своей книге «Эпистемология классическая и неклассическая» (М., 2001 С. 117-120).

Петренко В.Ф. Многомерное сознание. Психосемантическая парадигма М 2010. С. 102.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?

ставленная из слов с понятным только говорящему содержанием, сделает всю коммуникацию невозможной. Впрочем, не исключе­но, что указанных философов следует понимать иначе. Быть мо­жет, субъективный опыт, не передаваемый на словах, подлежит интереубъективному объективированию в деятельности. Тогда ситуация не столь трагична. Отправляясь на встречу с друзьями, нужно просто возить с собой большую тележку с предметами, ко­торые путем демонстрации будут обеспечивать адекватное пони­мание¹. Так или иначе, если из этих «кирпичей» и можно постро­ить дом, то он будет лишен окон и дверей и предназначен только для одного обитателя.

Напрашивается иной и несколько неожиданный вариант ис­толкования этих первичных единиц сознания, который находится вполне в русле пресловутой «компьютерной метафоры». Что если «первичные ощущения», которые Юм называет «впечатлениями» («красное», «сладкое», «твердое» и т.п.), являются не образами, а знаками, т.е. элементами своеобразного синтаксиса? Им, так же как и языковым знакам (буквам), не может быть предписано опре­деленное значение без включения в некоторую совокупность (восприятие или слово). Напомним, что мысленный эксперимент Дж. Сёрла «Китайская комната»² направлен на доказательство именно того, что комбинирование знаками, или синтаксические операции, недостаточны для моделирования или объяснения со­знания. Так, испытуемый, не знающий китайского языка, нау­чился лишь комбинировать иероглифы³ по определенным прави­лам, но не понимает смысла такой деятельности, а следовательно, по Сёрлу, не знает китайского языка. Однако в этом рассуждении нетрудно заметитьлогический круг. Откуда мы знаем, что этотче-ловек не знает китайского языка? Ведь его общение с китайцем не вызывает у того сомнений по поводу языковой компетенции ис­пытуемого. Конечно, ему можно задать любой конкретный во­прос («Сколько сейчас времени?», «Что у меня стоит на столе?»

¹ Ну как не вспомнить в этой связи бессмертную Лапуту Дж. Свифта с ее безум­ными учеными?

² См • SearleJ.R. Minds, Brains, and Programs//The Behavioral and Brain Sciences. 1980. № 3.

³ Разве это не напоминает критику В.И. Лениным (Материализм и эмпирио­критицизм. Гл. 4, § 6) известной «иероглифической теории восприятия» И. Мюл­лера и Г. Гельмгольца, до сих окончательно не опровергнутой наукой?

Раздел 1. Категориальные сдвиги

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?

и т.п.), на который он даст, по всей вероятности, ложный ответ, но это единственное, в чем его можно реально обвинить¹. Ведь пра­вильно построенный, пусть и ошибочный ответ на вопрос не тож­дествен незнанию языка. Иначе носители языка никогда бы не лгали и не заблуждались.

В таком случае можно придумать некую теорию коммуника­ции и даже сознания, не апеллируя к какой-либо содержательно­сти ощущений или смысловых единиц. Вполне достаточно по­строить развитой синтаксис, который предлагает достаточно бо­гатое множество правил соединения одних знаков с другими. Тогда научение языку будет состоять в том, что одни правила в оп­ределенных ситуациях будут демонстрировать свою эффектив­ность и запоминаться, а другие - элиминироваться как редко ис­пользуемые или ненужные. И это будет вполне соответствовать работе возможной компьютерной программы и одновременно — практике повседневной деятельности и общения, в которой люди редко задумываются над смыслом слов или невыразимостью ощу­щений. Последнее окончательно останется уделом философов, которые уже совсем ничего, кроме насмешек, не будут вызывать.

Итак, решительная редукция сознания к нейрофизиологиче­ским состояниям и замена народной психологии, научной психо­логии и философии сознания нейронаукой? Или упорная сосре­доточенность на субъективном опыте при полной беспомощности попыток однозначно отнести его к мозгу, телу или среде? Неужели ничего, кроме этих программ и их синкретических комбинаций, не имеет теоретической перспективы? Попробуем посмотреть на ситуацию несколько более внимательно.