Онтология или эпистемология?

В рамках современной философии несомненно доминирует аналитическая постановка вопроса о сознании² и, в частности, как проблемы онтологии. По мнению многих, она состоит в том, что деятельность мозга сопровождается субъективным опытом, нередуцируемым ментальными состояниями первого порядка, проприоцептическими ощущениями, или квалиа. Но являются ли квалиа в самом деле состояниями первого порядка, полностью не­зависимыми от культуры? Не похоже ли это на знаменитую редук­цию первичных качеств к вторичным (Дж. Беркли)? Не воспроиз­водит ли этот тезис давно исчерпанную теорию «чистого опыта»? Не исчезает ли в таком случае различие между животным и чело­веческим сознанием? И как быть с высшими формами сознания, которые практически исключаются из рассмотрения, но которые de facto не могут не влиять на так называемые сырые чувства (raw feelings)? В частности, речь идет о понятии субъективности, в ко­торой уже содержится как единство сознания (воли, внимания, памяти, мышления, восприятия), так и частично понятие опыта. И потому дефиниция «сознание есть субъективный опыт» содер­жит круг, так как эквивалентно определению «сознание есть единство сознания, частично включающее в себя сознание». Од­нако главное даже не в этом логическом затруднении, а в том, что оно воспроизводит старую дуалистическую постановку вопроса,

¹ См.: Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // The Journal of Consciousness Studies. 1995. № 2 (3). P. 200-219.

² Это признают даже германские философы, отводящие феноменологической и другим континентальным традициям совсем незначительное место (См.: Metzinger П., SchumacherR. Bewusstsein // Enzyklopadie Philosophic; H.J. Sandkiihler (Hrsg.). Hamburg, 1999). Однако качество теории не зависит от числа ее сторонни­ков, и доминирование аналитической философии напоминает популярность гол­ливудских фильмов.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?

исторически себя исчерпавшую с точки зрения как философии, так и науки. Поэтому неудивительно, что наиболее влиятельные современные концепции сознания колеблются между двумя спо­собами снятия дуализма. Это различные версии элиминативизма, эпифеноменализма, функционализма и бихевиоризма, не при­знающие за субъективным опытом онтологического статуса, или разные варианты монизма, ставящие «единство события» на ме­сто противоположности материального и ментального¹.

Представляют л и ментальные и физические события два нере­дуцируемых друг к другу класса? Возможна редукция одного к другому или их каузальное взаимодействие? Для логического би­хевиоризма все это - псевдовопросы, устраняемые логическим анализом языка. По выражению К. Гемпеля, «старая проблема от­ношения между ментальными и физическими событиями... осно­вывается на недоразумении относительно логической функции психологических понятий. Наша аргументация позволяет понять, что психофизическая проблема является псевдопроблемой, фор­мулировка которой основывается на недопустимом употреблении научных понятий»². Ему вторит Г. Райл, усматривая в понятии сознания как такового ошибочную привычку обыденного языка. «Одним из сильнейших факторов, заставляющих нас верить в док­трину о том, что сознание является приватной сферой, служит прочно укоренившаяся привычка соглашаться с тем, что должны существовать "когнитивные акты", или "когнитивные процес­сы"»³. Однако сказать, что логический или лингвистический бихевиоризм способен предложить более успешный подход к соз­нанию, было бы непониманием его сути. Критика и терапия язы­ка — вот задача, которую ставят себе его представители со времен Витгенштейна. Разоблачение иллюзий и заблуждений, а не навя­зывание новых занимает и Райла, труды которого наполнены бле-

¹ См.: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). СПб., 2003; Райл Г. Поня­тие сознания. М., 1999; Патнэм X. Философия сознания. М., 1998; СёрлДж. От­крывая сознание заново. М., 2002; ДеннетД. Виды психики: на пути к пониманию сознания. М.,2004; A>/vnw P. Мозг как компьютер, культура как программа//Эпи­стемология и философия науки. 2005. № 2.

² Hempel C.G. The Logical Analysis of Psychology // Readings in Philosophy of Psychology; N. Block (ed.). 1980. Vol. 1, Harvard University Press: Cambridge, Massa­chusetts. P. 20.

³ Райл Г. Понятие сознания. М., 1999. С. 307-308.

Раздел I. Категориальные сдвиги

 

стящим критическим пафосом, но не предлагают готовых реше­ний. «Согласно одной точке зрения, наши мысли тождественны тому, что мы говорим. Приверженцы противоположной точки зрения справедливо отвергают подобное отождествление, но де­лают это естественным, однако неверным способом: в форме ут­верждения, что говорить — это делать одно дело, думать — это де­лать совершенно другое»¹, - пишет Райл, полемически выделяя крайние точки зрения.

Во многом иначе поступает Дэвидсон, один из наиболее влия­тельных представителей «материализма» в философии сознания, который всячески стремится найти универсальный и позитивный компромисс. Кавычки здесь подчеркивают своеобразие его мате­риализма, который по сути представляет собой версию физика-лизма, максимально ослабленного методами логико-лингвисти­ческого анализа.

Формулируя свою теорию сознания, Дэвидсон постулирует три принципа, каждый из которых полагается безусловно истин­ным. Первый принцип гласит, что по крайней мере некоторые ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями (принцип каузальной интеракции). Согласно второ­му, где имеет место каузальность, там должен быть и закон: собы­тия, относящиеся как причина и следствие, подпадают под стро­гие детерминистические законы (принцип номологической кау­зальности). Однако третий принцип состоит в утверждении, что не существует строго детерминистических законов, на основе ко­торых могут быть объяснены и предсказаны ментальные события (аномализм ментального). Дэвидсона не смущает, что для многих философов принятие всех трех принципов выглядит непоследова­тельно и даже противоречиво. Он считает их одновременно ис­тинными и собирается это обосновать, построив очередную тео­рию тождества ментальных и физических событий. Эта теория по­лучит также именование «аномального монизма» или «холизма»; согласно ей, между сериями физических и ментальных событий можно установить причинные связи. Но как же следует понять такое признание, граничащее с кокетством? «Ясно, что это "дока­зательство" теории тождества будет в лучшем случае условным, поскольку две из ее посылок не имеют оснований (support), а аргу-

¹ РайлГ. Указ. соч. С. 319.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?

и?

ментация в пользу третьей может быть оценена как неубедитель­ная (less than conclusive)»¹.

Далее Дэвидсон пародирует логический бихевиоризм в стиле К. Гемпеля, задавая следующий вопрос. «Что значит сказать, что событие является ментальным или физическим? Естественным ответом будет, что физическое событие описывается в чисто фи­зическом словаре, а ментальные — в ментальных терминах»². Но из отождествления бытия и его описания вытекают определенные трудности. Так, из конъюнкции истинного высказывания и его отрицания, принадлежащих физическому словарю («некоторое х находится и не находится в Нуза Хедз» (район в Австралии. — И. К.)), следует все, что угодно, в том числе и истинность в отноше­нии ментальных событий. Поэтому нужно избавиться от предика­тов, тавтологически истинных в отношении любых событий, и заменить ментальные термины пропозициональными установка­ми типа «верить», «намереваться», «надеяться», «воспринимать» и т.п., которые иногда появляются в высказываниях, относящихся к личностям, притом только в неэкстенсиональных контекстах. Вероятно, в логико-лингвистическом анализе ментального следу­ет отказаться от закона исключенного третьего, потому что он «не соответствует интуитивным фактам». Но поскольку проблема сознания не обсуждается Дэвидсоном по существу дела, т.е. с при­влечением каких-либо иных «неинтуитивных» фактов (нейропси-хологических или социологических), то непонятно, что собствен­но образует фундамент его теории, кроме некоторой веры в ее аб­страктную возможность.

Моя теория, утверждает Дэвидсон, хотя и отрицает наличие психологических законов, но совместима с точкой зрения, что ментальные характеристики в некотором смысле зависимы от фи­зических характеристик или хотя бы «супервентны», т.е. сопровож­дают мозговые процессы. Такая супервентность может означать, что два события, пусть даже не полностью идентичные в физиче­ском смысле, могут различаться в некотором ментальном смысле, или что объект не может изменяться ментально, не изменяясь фи­зически. Из зависимости или супервентности такого рода не сле­дует редуцируемость путем закона или дефиниции.

¹ Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 2001. P. 207.

² Ibid. P. 208.

Раздел 1. Категориальные сдвиги

Примечательно, что теория, о которой ведет речь Дэвидсон, ничего не говорит о процессах, состояниях или атрибутах, если они отличаются от индивидуальных событий. Зачем же в таком случае он обращается к холистической аргументации, почерпнутой у его учителя Куайна? Из холистской теории ментального вытекает, по мнению Дэвидсона, что любое физикалистское объяснение мен­тальных событий несостоятельно, поскольку любые объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные собы­тия и языковые явления, а физикалистские объяснения должны ог­раничиваться ссылками только на физические события. Дэвидсон пишет: «Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавливаю­щих связь между ним и другими изменениями и условиями, описы­ваемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения. Не может быть тесной связи между этими сферами, если каждой пред­писано сохранить приверженность ее собственным эмпирическим источникам (evidence)»¹. Остается лишь надеяться, что тождество материального и ментального имеет случайно-эмпирический ха­рактер (contingent identity), но в таком случае придется ответить на известное возражение С. Крипке о том, что контингентное тожде­ство не является тождеством в строгом смысле слова².

Трудно отказаться от искушения и не сделать выводы из ска­занного, пародируя свойственный Дэвидсону витиеватый стиль. Не будет совершенно невероятным, если предположить, что по крайней мере некоторые из положений аномального монизма ма­ло чем отличаются от некоторых тезисов его противников, пред­ставителей логического бихевиоризма (К. Гемпеля, Г. Райла), или нейтрального монизма (Б. Рассела), или даже дуализма и психо­физического параллелизма (К. Поппер, Дж. Экклз). У всех речь идет о том, что ни материальное, ни ментальное сами по себе не даны, а философский дискурс имеет дело лишь с неясными ин-туициями о некотором неопределенном отношении между нашим сознанием, с одной стороны, и телесной организацией — с другой,

¹ Davidson D. Op. cit. P. 222.

² См.: Kripke S. Identity and Necessity // Identity and Individuation; M.K. Munitz (ed.).N.Y., 1971.

Глава З. Что значит быть лондонской цветочницей?

между событиями персонального опыта и событиями материаль­ного мира. Однако в любом случае философ анализирует лишь объективированные формы существования ментального, т.е. вы­сказывания о них, а потому все зависит от того, какие значения приписываются терминам «ментальное», «физическое», «каузаль­ность», «связь», «закон» и т.п.

Одна из особенностей концепции Дэвидсона состоит во внима­нии к исключительно индивидуальному субъекту и его менталь­ным состояниям, пусть даже выражаемым в интерсубъективном языке. Отсюда и неразрешимость проблемы иных сознаний иначе как по аналогии с сознанием Я. Другим путем идет П. Стросон. Его объяснение, каким образом возникает понятие Я как субъекта опыта, сводится к следующему: «Необходимым условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе - как он это делает - состояния сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим, которые не есть он сам»¹. Менталь­ные состояния, присущие индивиду, познаются им не на собствен­ном примере путем анализа своей «субъективной» реальности, как призывали делать Р. Декарт, Дж.Локк,Дж. Беркли и Д. Юм. Имен­но стремление объяснить поведение других людей и приводит субъекта к идее их ментальных состояний, которая затем экстрапо­лируется им на себя. Здесь было бы уместно сослаться на символи­ческий интеракционизм (Дж. Мид) или культурно-историческую психологию (Л.С. Выготский), эмпирически обосновавшие это об­стоятельство. Однако Стросон, как и подобает оксфордскому ана­литику, ориентируется только на концептуальный анализ созна­ния. Если у нас есть понятие сознания, а всякое понятие в качестве денотата имеет класс некоторых явлений, то солипсизм оказывает­ся внутренне противоречив или не поднимается до понятия созна­ния как такового. «Человек может приписывать себе состояния сознания, только если он может приписывать их другим. Он может приписывать их другим, только если он способен идентифициро­вать других субъектов опыта. Но их нельзя идентифицировать толь­ко как субъектов опыта, обладателей состояния сознания»².

Эта позиция близка витгенштейновской критике личного (private) языка, призванного выразить субъективный опыт и пото-

¹ Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. L., 1959. P. 99.

² Ibid. P. 100.

 

Раздел I. Категориальные сдвиги

му обладающего особыми чертами. Никто, кроме изобретателя этого языка, не может использовать и понимать его, коль скоро он говорит об опыте, который дан непосредственно и не может быть объективирован. «Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказы­вать свои внутренние переживания — свои чувства, настроения и так далее? — А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? - Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны от­носиться к тому, о чем может знать только говорящий, — к его не­посредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этот язык»¹.

И в этой позиции, как мы видим, происходят отказ от чисто онтологической трактовки и дополнение ее эпистемологическим подходом к сознанию, в плодотворности которого убеждены мно­гие российские философы и психологи². В.П. Филатов удачно вы­делил собственно эпистемологическую проблематику философии сознания³. Мы познаем сознание, казалось бы, наиболее непо­средственным и достоверным образом, осуществляя самонаблю­дение, однако такое знание не является интерсубъективно обос­нованным. И одновременно мы познаем сознание опосредованно и интерсубъективно, наблюдая поведение других людей, однако такое знание является лишь приблизительным и вероятным. К этому следует добавить и другие вопросы, связанные с ролью сознания в процессе познания. Можно ли свести познание к адап­тации в природном окружении, как полагают эволюционные эпи­стемологи? Или фактор самосознания и рефлексии принципи­ально важен для познания? Наконец, оправданно ли вообще рас­смотрение сознания вне процесса познания, как это нередко происходит в рамках дискуссий по проблеме сознание-мозг? И вместе с тем есть ли в сознании что-либо, что не является знани­ем? Сводится ли сознание к знанию о происходящих в теле про-

' Витгенштейн Л. Философские исследования // Л. Витгенштейн. Философ­ские работы. Ч. 1. М, 1994. С. 171. №243.

² См., например: Лекторский В.А., Молчанов В.И., Зинченко В.П. Сознание // Энциклопедия эпистемологии и философия науки. М., 2009; Иванов Д.В. Функ­ционализм — метафизика без онтологии // Эпистемология и философия науки 2010. №2. С. 95-111. '

³ См.: Филатов В.П. Обсуждаем статью «Сознание» // Эпистемология и фило­софия науки. 2005. № 3.

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?

цессах? Являются ли квалиа знанием или исключительно эпифе­номеном деятельности мозга? И в чем же субъективность квалиа, понятых как продукты деятельности мозга? Неужели именно они, а не особые соотношения между «культурными качествами» — способностью к творчеству, любовью к прекрасному, страхом смерти — характеризуют каждого отдельного человека?

Противоположности гуманистического и натуралистического подходов к сознанию Р. Харрё охарактеризовал как отношение между дискурсивной психологией¹ и нейронаукой². Он полагает, что дискурсивная психология призвана ставить задачи, а нейро-наука — искать механизмы их реализации, — такова программа объединения их усилий. Так или иначе для «нормальной науки» последствия такого противостояния или союза оказываются не особенно трагическими. Сторонники обоих подходов занимают­ся своим делом, используют разные методы, получают разные ре­зультаты. Они могут в трудные минуты поражаться тайне созна­ния и размышлять о загадочности «субъективного опыта», его эмерджентности, эпифеноменальности, супервентности, квази­каузальности. Однако в своей повседневной жизни ученые прак­тикуют ту или иную форму редукционизма в понимании челове­ческой субъективности. И иначе быть не может, если условием науки является получение объективного знания об изучаемом предмете, даже если это такая тонкая материя, как сознание — про­шу прощения за каламбур. Серьезной и по-настоящему трудной -вплоть до неразрешимости - является собственно философская проблема сознания.Она представляет собой наиболее яркую про-блематизацию отношения человека к миру и его места в этом мире и образует то, что можно назвать «жестким ядром» мировоззре­ния. Каким мы хотим видеть человека? Какой образ человека фи­лософ предлагает всем остальным? Личность, наделенную душой, духом, сознанием, или субъекта психических, ментальных состоя­ний? Фигуру, поведение которой может быть неотличимо от пове­дения зомби, компьютера, робота? Человека, мечтающего изме­нить геномную основу психики и превратиться в сверхчеловека? Мистика, находящегося в плену бессознательных переживаний?

¹ См.: Касавин И. Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы психологии. 2007. № 6.

² См.: Харре Р. Философия сознания: итоги и перспективы // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4.

Раздел I. Категориальные сдвиги

Интроверта, зацикленного на невыразимости своего внутреннего опыта? Индивида с синдромом гиперсоциализации, подменяю­щего свое сознание объективациями и желающего не «быть», а «иметь»? Утонувшего в коммуникации андроида, который одним ухом погружен в iPhone, а другим — в iPod, одним глазом следит за iPad, а другим -3aiMac?

Не пора ли радикально пересмотреть трудную проблему, выве­дя ее за пределы mind-body problem? Значительно более плодотвор­ным является вопрос, как связаны между собой психика отдель­ного индивида и сознание как культурно-исторический феномен. Носителем последнего является не мозг, а культурные артефакты («Котлован» Платонова, «Реквием» Бетховена, «Мона Лиза» Лео­нардо, генератор Теслы, декларация Джефферсона). Мозг же сво­им точным коррелятом может иметь только некую квазипсихику, которая ничем более не представлена, кроме электрических сиг­налов томографа. В отличие от такого рода психики собственно сознание находится «не между ушами» (В.П. Зинченко), а вовне. Его бытие — за пределами психики и, напротив, обусловливает, проектирует объективированные продукты последней. Вынесен­ное за пределы головы субъективное содержание психического акта получает интерсубъективно знаковую форму, объективиру­ется в деятельности и обретает независимость, будучи выстроено из материала коллективного сознания и с помощью его же средств. Если связка психика—мозг (точнее, психика—тело) явля­ется предметом естественных наук, то отношение сознание—куль­тура в не менее объективном духе изучается науками социально-гуманитарного цикла. Иронически назовем обе эти пары вслед за Чалмерсом «простыми проблемами». Однако остаются вопросы иного уровня разрешимости; вероятно, это они относятся именно к философской («трудной») проблеме сознания. Как же возмож­но, что это исчезающее нечто, неуловимо субъективное (ибо оно даже не знает слова «субъект»), пусть далеко не всегда, но все же сохраняет индивидуальность и умножает многообразие налично­го сознания? И как может существовать сознание «вне головы», если наличие тех или иных голов — непременное условие бытия сознания? Примерно об этом сказано словами поэта: «Как сердцу высказать себя, Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь...»

Глава 3. Что значит быть лондонской цветочницей?