Обмен, договор, закон: от общества к личности

Томас Манн в романе «Иосиф и его братья» реконструирует путь, на котором ветхозаветные патриархи исступленно ищут Бо­га, перебирая разные эпитеты персонажей западносемитской ми­фологии, табуированные имена которых держались в тайне. Но никакой человек не в состоянии обозреть все разночтения имен — этимологические лабиринты, по которым прошли древние бого­искатели в поисках того бога, который не нарушает договор и вно­сит реальный вклад в успех человеческих предприятий.

Бог является им как финикийский Илу, Ил, на иврите - Э, Элим, ставший Элохимом («сильный», «могучий»); как финикий­ский покровитель города Берита, ставший затем палестинским покровителем города Эдома по имени Йево, из мифологического цикла о котором выросла библейская сакральная традиция; как злобный воитель и громовержец Иа, или Иагу, деспотичный и не­сговорчивый бог бедуинских племен; как почитаемый в Ханаане вавилонско-сирийский Мардук-Бел, «владыка мира»; как «царь» Молох, или Мелек, которому Авраам чуть не принес в жертву Исаака; как сихемский Баал завета, Эль-эльон, «всевышний», от имени которого благословил Авраама Мелхиседек; как воплоще­ние вечного возвращения — круговорота небесных светил, «госпо­дин вечности», Эль Олам, как учит Элиезар Иосифа; как «Бог су­щий» (Эль-Шаддай) и «всемогущий», открывающийся Иакову; как Адонай (множественное число от «господь», т.е. буквально «господи») — псевдоним Яхве, обладателя непроизносимого име­ни, тайны из четырех букв, составляющих тетраграмматон, — от­крывающий свое имя Моисею.

Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета

Патриархи будут дол го и тщательно перебирать имена разных местных богов, небесных светил и природных стихий, они прой­дут рискованный путь от многобожия к единобожию, и весь про­цесс завершится в многоименности единого бога. Много позже это иносказание Бога будет обобщено в методе апофатической тео­логии, использующей отрицательные атрибуты для возвышения субстанции.

Торговля и плутовство

Жизнь патриархов полна договорами с Богом. Бог обещает бо­гатство, потомство, победу над врагами, власть над людьми, чуде­са природы. Все это немалого стоит. Человеку предстоит платить первородным скотом и первыми плодами земли, неприятием чу­жих богов и культом единого Адона, отказом от нечистой пищи, нечистого совокупления, ему надлежит в организации своего бы­та, экономики и политики детально руководствоваться божест­венными заповедями. Скрупулезность последних фактически превращает их в правила торговли между человеком и богом и только как следствие этого - в правила торговых отношений меж­ду людьми. Отношение к земле, скоту, Богу, предметам культа, жертве, пище, рабам, родственникам, чужакам, бедным, богатым, священникам, волшебникам, больным, оскверненным — все строго нормируется талантами и сиклями серебра, мерами зерна, головами крупного и мелкого скота, физическими и моральными наказаниями, за все свои расценки. Вспомните знаменитые тари­фы на индульгенции папы Александра VI — одну из первых печат­ных книг.

Архетипически звучат строки:

«В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и мень­шие.

В доме твоем не должна быть двоякая ефа, большая и меньшая.

Гиря у тебя должна быть точная и правильная, и ефа у тебя должна быть точная и правильная, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду»¹.

¹ Второзак. 25, 13-16.

Раздел III. Прикладные исследования

Образ Иакова - воплощение удачливого торговца. «Иаков со­единил в себе черты семита-торговца, гибкого, дальновидного и изворотливого; он не упустит подвернувшегося случая извлечь выгоду для себя, умеет добиться нужного не силой, а хитростью и не слишком разборчив в средствах, всегда готов перехитрить и поддеть своего соперника»¹, — замечает Дж. Фрэзер. Получив от Яхве свое второе рождение посредством нового имени — Израиль и став тем самым отцом двенадцати колен Израилевых, Иаков за­дает стереотип восприятия еврейского национального духа как сочетания алчности и лукавства.

Однако вслушаемся, следуя за Фрэзером и Манном, но не толь­ко, в историю еще раз. У Исаака родились два сына: Исав, красный и косматый, сын огненного Марса, стрелок и силач, человек полей (земледелец?), и кроткий, многоумный Иаков, «лунный человек» (размышляющий по ночам), живущий в шатрах, но понимающий толк в скотоводстве и кулинарии. Возжелал Исав пищи, приготов­ленной Иаковом, красной чечевичной похлебки, Иаков же потре­бовал продать право первородства, в коем Исав не видел толку. Был ли это обман или торговая сделка, где каждый получил желаемое? Но не является ли всякая торговля обманом? А быть может, рассказ об этом обмане был просто уловкой историка, призванной обосно­вать древнее право минората, широко распространенное у западно-семитских племен, в Европе и Южной Азии?

Во второй раз пища Иакова вновь сослужила ему службу, те­перь уже в ситуации с отцом, слепым Исааком. Иаков искал бла­гословения отца, призванного подтвердить первородство, уже куп­ленное у Исава. По наущению и при прямой помощи своей мате­ри, Ревекки, Иаков опережает Исава, предлагает отцу кушанье не из дичи, а из нежного козленка. Ревекка налепляет на его безволо­сые руки и шею козлиные шкурки, имитируя космача Исава. Иса­ак введен в заблуждение и благословляет Иакова как первородно­го сына. За рагу из козленка Иаков уже во второй раз приобретает первородство. Опасаясь кары от Исава за обман, Иаков бежит в Месопотамию, к своему дяде Лавану.

Но так ли было на самом деле? Ил и это просто повествование о тех давних пережитках, тотемных ритуалах, которые в дальней­шем были отброшены детьми единого Бога?

¹ Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1989. С. 207.

Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета

Исаак демонстративно предпочитает первенца Исава, потому что Ревекка столь же демонстративно любит одного Иакова. Но красный космач Исав — копия Исмаила, сводного (первородно­го!) брата Исаака, он вызывает тягостные воспоминания о нена­вистном и обделенном брате, он любим через силу, по обязанно­сти. Жены его - хеттеянки Иегудифа и Васемафа; «они были в тя­гость Исааку и Ревекке»¹. Исаак не возражал бы против того, чтобы Иаков родился первым; Ревекка угадывает его мысли и ор­ганизует для Иакова древний обряд, называемый «вторым рожде­нием».

Обряды «второго рождения» многообразны и известны, как свидетельствует Дж. Фрэзер, в Европе, Африке и Азии. Они слу­жат усыновлению ребенка, лечению, примирению, очищению, искуплению, охране от напасти, повышению социального стату­са. Многие из данных обрядов предполагают использование зве­риных шкур (часто именно козьих), в том числе в виде прикреп­ляемых ктелу полосок, которые призваны символизировать новое рождение от козы-матери. Это вторичное рождение от козы «счи­талось необходимым или желательным в тех случаях, когда млад­ший сын приобретал право первородства в ущерб старшему живо­му брату»². И одновременно имитация второго рождения осуще­ствлялась в Древней Греции и Древней Индии для ритуального возвращения из мертвых человека, который долго отсутствовал в племени.

Возвращение Иакова из Месопотамии в Хеврон не могло не поразить всех домочадцев Исаака. Иаков, младший сын, покинул дом отца еще юношей, о нем забыли и считали его мертвым. И вот - огромные стада крупного и мелкого скота, вьючные и вер­ховые верблюды, лошади, ослы, горы поклажи, всадники, правед­ная жена, две наложницы, двенадцать сыновей, многочисленные слуги и рабы - весь этот караван привел к Исааку уже постарев­ший и все еще неузнаваемый Иаков. Исав к тому времени давно пренебрегал заветом, беря в жены дочерей ханаанских, с которы­ми имел множество детей. Богатство и правоверность Иакова са­ми по себе делали его единственно достойным наследником Иса­ака, «благословенным» не на словах, а на деле. К тому времени Бог

¹ Быт. 26; 35.

² Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 264.

Раздел 111. Прикладные исследования

уже осуществил очередное иносказание: Иаков обрел новое имя -Израиль, и ему было предначертано продолжить дело Авраама. Это новое имя и долгое отсутствие требовали нового рождения, новой записи в актах гражданского состояния, которое и должно было произойти не до бегства Иакова к Лавану, а по возвращении от него.

Вот тут только и вошел Иаков с козьим рагу в шатер Исаака.

И раньше это не могло произойти, ибо именно у Лавана, сво­его дяди-обманщика, «беса преисподней» (Месопотамия, место многолетней ссылки, социальной смерти Иакова, воспринима­лась именно как мрачное посмертное обиталище), Иаков получил первые уроки торговой подмены, приняв Лию за Рахиль.

В библейском повествовании обнаруживается ретроспектив­ная инверсия, свойственная мифу: причина и следствие, архетип и его подобие меняются местами. Лия вместо Рахили, Иаков вме­сто Исава. Обмен ритуальными фразами, козьи повязки, прочие аксессуары - и Иаков избавлен от всех прошлых грехов, очищен от многочисленных торговых обманов, случившихся за все пред­шествующее время, отныне он уже первородный сын, а Исаву до того нет дела, он давно отделился и живет своим хозяйством бок о бок с сыновьями Измаила, своего прототипа.

Мистический характер процедуры обмана-обмена товара на деньги и обратно очевиден не только для Маркса. Инобытие пред­метов, иносказание слов. Авраам выдает-продает фараону свою жену Сарру за сестру (она ведь и в самом деле его ритуальная сест­ра, тем более что и для фараона различие сестер и жен несущест­венно), а в обмен получает от фараона стада. Исаак оборачивается барашком, а взамен получает жизнь. Иаков перевоплощается в Исава, дабы получить право первородства. Лаван выдает одну се­стру за другую, обманом продавая дочерей Иакову за его труд. Иа­ков превращает белых овец в пестрых, обманом забирая зарабо­танный им скот по договору с Лаваном. Иуда целует и выдает тем самым за раба своего брата Иосифа, продавая то, что ему не при­надлежит. И так далее.

Состоявшийся обмен — иносказание обмана. В сакральном мире правит тождество, которое идет вразрез профанной, эмпи­рической реальности. Сестра не тождественна не только жене, но даже другой сестре, как брат не только не тождествен рабу, но и другому брату. Не только коза или баран не тождественны челове-

Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета

ку, но и один баран ил и козленок не равен другому. И здесь же, во­преки всему, сакральный мир предъявляет трансцендентальные претензии к миру эмпирическому; возникает невозможное требо­вание одинаковых гирь и мер объема, призванных измерять абст­рактную стоимость. В недостижимой истине усматривается фор­ма избавления от иносказания: Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду.

Преступление и кулинария

В гл. 20 книги «Исход» мы впервые встречаемся с классиче­ским, сохранившим свое значение для современной морали, изло­жением Декалога с его заповедями «Не убивай», «Не кради» и т.п. И только позднее, в гл. 23, а затем и 34 книги прочитываются более ранние версии десяти заповедей — значительно более многослов­ные, этнографически конкретные руководства для культовой и повседневной жизни, трансформировавшиеся трудно объясни­мым образом в весьма общие религиозно-моральные запреты. Среди них: указание о Боге, которого должно чтить, и богах, кото­рых чтить не должно; половые запреты; торговые правила; рабо­чее расписание; жертвенные ритуалы; перечень праздников; на­конец, ряд кулинарных рецептов и табу. На фоне работ Дж. Фрэ­зера, Ф. Броделя и К. Леви-Строса, а также современной моды на здоровое питание уже не может быть сомнений в том, что кулина­рия - область не простой и пустяковой повседневности. Напро­тив, это особая онтология в действии, динамическая и проблема­тичная картина обмена между человеком и природой, значимый элемент древнейшего и влиятельнейшего культа огня. В этой он­тологии непосредственно пребывал наш древний предок, еще не успевший забыть, сколь тяжек труд по добыче пищи, труд, делаю­щий ее священной, насколько рискованна процедура принятия чего-либо внутрь организма, притом что природа пищеварения до сих пор полностью не ясна; насколько священно и вместе с тем за­претно все, чего коснулся небесный, сошедший на Землю, огонь.

Неудивительно, что именно кулинарное табу древних версий Декалога — «Не вари козленка в молоке матери его» оказывается камнем преткновения для многих религиоведов. Последуем за Дж. Фрэзером, который довольно близко подошел к разгадке

Раздел III. Прикладные исследования

смысла данного табу. Он подвергает уничтожающей иронии мо-рализаторские ссылки на «сочувствие козе», чувства которой должны якобы страдать оттого, что ее сына варят именно в ее мо­локе. В самом деле, людей эпохи Исхода и их богов весьма мало за­ботили чужие страдания, так что о современной этике отношения к животным в те времена и речи идти не могло. Нет, не козьи чув­ства требует щадить Яхве в своей заповеди. Налагаемое им табу об­ращено к детям Иакова-Израиля, пастухам-скотоводам, хорошо понимающим лишь особый «скотоводческий язык».

Вспомним, как Иаков, бежав из дома отца, пасет стада своего дяди Лавана — об этом впечатляюще повествует не столько Биб­лия, сколько Томас Манн в романе «Иосиф и его братья». «Давно уже не пристало Рахили, меньшей моей дочери, пасти овец, то­мясь днем от жары, а ночью от стужи. Ты будешь делать это за кров и овощную пищу и ни за что больше», — заключает Лаван договор с Иаковом. Итак, все молоко и мясо от скота, который пасет Иаков, является неотъемлемой собственностью Лавана, пастуху нельзя пить молоко и поживиться козленком. А мы уже знаем о кулинар­ных пристрастиях детей Авраама — ведь именно за тушенного в ки­слом молоке козленка выманил Иаков благословение слепого Исаака. Запомним: именно в кислом, уже свернувшемся молоке!

Почему, впрочем, речь идет о тушеном или вареном козленке, а не о жаренном или печенном на огне, как в пасхальной трапезе ев­реев, бежавших из Египта? Потому, что мясо, печенное на огне, -пища не мирного пастуха, но воина-путешественника; она симво­лизирует путь, предстоящий евреям, и представляет собой репети­цию походной трапезы, репетицию, каковой являются многие магические культы. Во всех же иных случаях древний, а также и средневековый человек не мог позволить себе роскоши жареного мя­са, не принадлежа к богатым сословиям. Ведь для похлебки — пищи бедных людей —достаточно небольшого количества мяса, которое при этом не теряет в весе, как при жарке, а кроме того, объединяет­ся с более дешевыми продуктами. Тем более что для жарки нужно сало, и уж, конечно, не свиное, а баранье, а курдюк — неизбежная часть жертвы Богу и никому, кроме левитов, не достается.

Иаков встречает Рахиль у колодца, куда она пригнала овец на водопой. Там очередь, возникает конфликт с пастухами, Иаков выручает ее. Еще бы, в жаркой полупустыне нет воды, вода — дра­гоценность. И напротив, пастух располагает обил нем иной жид-

Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета 443

кости, пригодной для варки пищи, — молока. Поэтому и заповедь запрещает варить мясо в молоке, т.е. на пастбище — ведь не у ко­лодца же, на глазах людей, пастух будет готовить ворованного коз­ленка? Но «благословенного», т.е. Иакова, это все не касается. Его честность и избранность символизируется тем, что в безводной местности он копает колодец и находит воду, — такой человек в со­стоянии обойтись без воровства молока!

Вернемся к Фрэзеру. Говоря о симпатической магии связи мо­лока и животного, молока в бурдюке и котле, с одной стороны, и молока в вымени животного — с другой, британский антрополог находится в своей стихии. Стоит поставить котел с молоком на огонь, как молоко в вымени животного начинает сворачиваться, а оно само — испытывать невыносимые муки. Множество древних скотоводческих народов исповедуют симпатическую магию, запрещающую кипячение молока вообще, ибо это опасно для здо­ровья животных, играющих центральную роль в жизнеобеспече­нии племени, а следовательно, угрожает благосостоянию всех лю­дей. Тотемы «Коза-мать», «Корова-мать» страдают от злоупотреб­лений молоком, субстанцией жизни, объединяющей соплеменников родственными узами.

«В глазах первобытного пастушеского племени кипячение мо­лока являлось более гнусным преступлением, нежели кража или убийство. Ведь вор и убийца посягают лишь на отдельных лиц, то­гда как кипячение молока, подобно отравлению колодцев, угро­жает существованию целого племени, подрывая основной источ­ник его питания. Вот почему в первом издании еврейского Дека­лога мы не находим заповедей "не кради" и "не убивай", а взамен того читаем: "не кипяти молоко"»¹.

Антропологические источники повествуют о распространен­ности запретов смешанной пищи (мяса с молоком, мяса и зерно­вых, мяса и овощей, молока и овощей и т.п.). Химико-физиологи­ческие основы этих табу не очевидны, тем более что подобного рода запреты возникают много позже эпохи каменного века, когда люди с неизбежностью потребляли смешанную пищу, на фоне чего и сформировалась пищеварительная система современного челове-

¹ Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 432.

444 Раздел III. Прикладные исследования

ка. В этом смысле аргументы с точки зрения эволюционной роли раздельного питания безосновательны; однако мясо и молоко кате­горически не желают совмещаться в желудке человека многих ско­товодческих племен (кровь с молоком используется даже как рвот­ное средство). Соответствующее табу предполагает длительные пе­рерывы между приемами мясной и молочной пищи. О чем здесь речь? В первую очередь о непричинении вреда домашним живот­ным. Не совмещай приготовленное на огне (мясо) с молоком, ко­торому огонь враждебен. Не смешивай молоко домашних живот­ных (редко идущих в пищу) с мясом диких (не дающих молока), иначе коровы и козы перестанут доиться. Здесь же и практические соображения: не употребляй молоко после отела скота, когда часть его уходит на питание молодняка. Быть может, это и призыв к уме­ренному питанию вообще, когда еды не слишком много.

Наконец, последнее - последнее ли?

Иаков обманом и кулинарным искусством выманивает благо­словение у Исаака — любителя тушенных в кислом молоке козлят. С одной стороны, молоко уже свернулось, а потому его нагрева­ние на огне перестало быть серьезным преступлением. С другой стороны, этот рецепт как раз становится преступлением для буду­щих поколений, оказываясь орудием обмана. Отныне это блюдо под запретом как греховный кулинарный архетип.

Однако грех — объект не только эмпирического запрета, но и мистического восхищения. Иаков с его чечевичной похлебкой и козьим рагу — сакральный кулинар, задающий значение повар­ского искусства как элемента этиологического мифа и акта культурного героизма. В ответ на вопрос: «В чем же твоя благо-словенность?» он мог бы дать и такой ответ в характерном биб­лейском стиле: «Ибо я готовил для брата моего; ибо я готовил для отца моего». Для брата, т.е. для равного, для ближнего сво­его, для всего народа. Для отца, т.е. для старшего, в пределе -для Бога. Готовил — приносил в жертву народу и Богу свое искусство, удовлетворяя их желания и ожидания. Готовил -преобразуя вещество природы в предмет культа, в магическую субстанцию, способную решать проблемы, которые в сущности не могут быть решены. Готовил — себя самого, совершая мучи­тельную внутреннюю работу, — для роли отца народа Израилева и Божьего избранника.

Глава 20. Табу, мораль и эпистемология запрета

Деяние, проступок, событие подменяют, обозначают собой другие деяния, события, поступки. Слово и смысл рождаются как иносказание внутри самого бытия. Вскипятить молоко — обречь на голодную смерть. Пасти овец — завоевать любимую. Принести агнца в жертву - заключить договор. Символы скотоводческого бытия и метафоры языка множатся и сливаются в одно. Отныне и на все века: отождествление нетождественного — закон абстракт­ного мышления и универсальной морали, логический фундамент всякой культурной миграции и языкового дискурса. Религиозная жертва выступает ретроспективным иносказанием договорных отношений между враждебными племенами. Научная теория воз­никает как гипотетическое иносказание природы в образе «другой Книги», в которой видимое «нечистое» движение планет должно быть пересказано «чистым» языком сферической геометрии и ме­ханики. Темная, нагруженная магическими предрассудками за­поведь «Не вари козленка в молоке матери его» должна быть поня­та как перспективное иносказание моральных максим «Не уби­вай» и «Не кради». Моральный дискурс — результат длительной трансформации нормативного дискурса вообще, в ходе которой человек, одолеваемый соблазнами, учится говорить «нет». Мо­ральный субъект — это индивид, сознание которого содержит в снятом виде все тяготы критико-рефлексивной переработки эм­пирической истории нравов. Его преимущество перед далекими предками - способность видеть моральную тщету исторического многообразия и мужество жить, не смиряясь с собственной гре­ховностью.

Глава 21. Философия и литература¹

Культура в отличие от иных сфер человеческого бытия есть место мирного сосуществования, взаимодействия и конкуренции образов, ценностей, идей. Этот «третий мир», если использовать термин Карла Поппера, или мир куль­туры, существует в форме музея, библиотеки, театра, интеллектуального со­общества, герои которых постоянно вспоминают, цитируют, окликают друг друга. Предельный случай такого героя - это, по словам Иосифа Бродского, «поэт, то есть - человек, легко впадающий в зависимость от порядка чужих слов, чужих размеров»², человек, всегда готовый «поклониться тени»³, или как выразился Исаак Ньютон, «стоящий на плечах гигантов». Потому диалог, как полагал М. Бахтин, - универсальная форма бытия куль­турной, гуманитарной мысли, погруженной в текст, это форма ее творческо­го, динамического бытия. Тем самым текст есть не чисто лингвистическое, а значительно более широкое понятие, включающее в себя субъекта. Эту же мысль проводит и М.К. Петров: «За любыми актами общения просле­живается наличие текста как основной и, видимо, высшей содержательной единицы общения. Важной особенностью текста является то, что любой текст всегда имеет более одного владельца, всегда находится в совместном владении двух или большего числа индивидов живущего поколения, что и позволяет тексту переживать своих владельцев, существовать неопределен­но долго, постоянно и преемственно изменяясь в актах общения»⁴. Как сказал Борхес, книги подобны образам, которые кажутся живыми, но не ответят нам, если мы их о чем-то спросим. Чтобы исправить этот недостаток, Платон придумал диалог.

Итак, Бахтин показывает, что текст по природе диалогичен и эта диалогич-ность имеет открытый характер: смысл текста не ограничен замыканием текста на себе самом (в противоположность установкам семиотики и струк­турной лингвистики). Более того, диалог не ограничен и парой автор-чита­тель, но предполагает предшествующих (и последующих). Как пишет Бах­тин, «не может быть изолированного высказывания. Оно всегда предполага-

¹ Частично опубликовано как: Касавин И. Т. Философия и литература: диалог дискурсивных культур // Международные Лихачевские научные чтения. СПб., 2012.

² Бродский И. Примечание к комментарию // И. Бродский. Соч. Екатеринбург, 2003. С. 776.

³ «Поклониться тени» — так назвал И. Бродский свое эссе, в котором он отдал поэтический долг английскому поэту Уистану Хью Одену. См.: Бродский И. Указ, соч.

⁴ Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 199]. С. 83.

Глава 21. Философия и литература

ет предшествующие и следующие за ним высказывания. Ни одно высказывание не может быть ни первым, ни последним. Оно только звено в цепи и вне этой цепи не может быть изучено»¹. Так текст смыкается со своей противоположностью - дискурсом.

Абсолют и иносказание

История культуры вела человека от мифа к литературе и да­лее — к философии и науке. И каждая из этих форм культуры включалась в диалог с другими. Философия и наука, философия и литература, философия и религия попеременно становились то полюсами, то дополняющими друг друга частями. Каждую из этих пар характеризует своя особенность, производная от позиции рефлексии. Пусть ученый, литератор, священник сами скажут, чем им мила философия. Я же скажу за философа. Наука вызывает у философии ажиотаж аналитического, обоснованного, исследо­вательского мышления. Религия держит философию в напряже­нии абсолюта. А литература учит философию создавать мифы, ар­хетипы и творить их не путем натужной и эзотерической рефлек­сии, а играючи, изящно, красиво, увлекательно.

«Хотите быть философом - пишите романы», говорили фило­софы-экзистенциалисты. Во многом популярность Хайдеггера и Сартра обязана стилю, языку их произведений, литературному та­ланту. Возможно, в присуждении философам Нобелевских пре­мий по литературе содержался глубокий смысл. И это не просто форма: литература внесла в познание человека не меньший вклад, чем гуманитарные науки, философия в том числе, и в этом смысле она есть подлинная база философской антропологии. А послед­няя в свою очередь смыкается с онтологией творчества как тайны и призвания человека, соревнующегося с создателем. Отсюда ход к метафизике литературного дискурса, метафизике письменного стола и библиотеки как образов пространства и времени творче­ского процесса, к аналогиям между письмом и сном, творчеством и сном, к таким понятиям, как мечта, чудо и легенда.

Существует много, очень много примеров использования ли­тературы в философском дискурсе — как объекта исследования; как дескриптивно-феноменологического, нарративного, диало-

' Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 340.

Раздел III. Прикладные исследования

гического, утопического метода; как формы обоснования или ил­люстрации идеи. Отдельно скажу об эпистемологии, в которой се­годня «натуралистический тренд», редуцирующий ее к науке, про­тивостоит мифопоэтическому дискурсу в стиле Р. Рорти или П. Фейерабенда. Как только были преодолены известные демар­кации науки и метафизики, контекста открытия и контекста обос­нования, набор эпистемологических ресурсов резко расширился. Наука, строгое рассуждение вообще ограничены в достижении результатов; именно поэтому использование «нестрогих», литера­турно-художественных способов выражения, литературно-куль­турной фактуры восполняет лакуны в реконструкции познава­тельных ситуаций, в анализе творчества, в выдвижении творче­ской идеи.

То, как литература — в снятом, скрытом виде — проникла в са­мую сердцевину философского мышления, иллюстрирует идея «универсалий культуры», казалось бы, рожденная самим рефлек­сирующим разумом. Однако это было рефлексией по поводу лите­ратуры и во многом с использованием литературных же методов. Борхес представлял себе все интеллектуальное развитие человече­ства как бесконечные интерпретации и комментарии по поводу одной или нескольких метафор: «Быть может, всемирная исто­рия — это история различной интонации при произнесении не­скольких метафор»¹. Метафора, достигшая уровня архетипа, стала главным способом трансцендирования за пределы эмпирической реальности и в этом смысле — основным способом философского мышления.

Когда некоторому элементу специфической культуры прида­ется столь общий и абстрактный смысл, что возникает возмож­ность отрыва ее от локальной культуры и истории, то возникает универсалия. М. Элиаде говорит в этой связи о культурном симво­лизме как «скважине» в трансцендентное, как продукте процесса исторической универсализации².

¹ Борхес Х.Л. Соч. В 3 т. Т. 2. С. 15.

² «Образы - это "скважины", ведущие в надысторический мир. И это не един­ственное их достоинство: благодаря им различные "истории" получают возмож­ность общаться между собой... Благодаря христианизации божества и святилища всей Европы получили не только общие имена, но в каком-то смысле обрели свои собственные архетипы и, следовательно, универсальные ценности» (Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 244-245).

Глава 21, Философия и литература 449

К. Хюбнер¹ и B.C. Степин² обращают внимание на две сторо­ны культурной универсалии — концептуальную и экзистенци­альную. Это, если хотите, две версии фундаментальной реально­сти — объективно-отстраненная, научно-аналитическая, с одной стороны, и человекоразмерная, эмоционально нагруженная — с другой. Отсюда берут свое начало и два способа выражения как трансцендирования -логический и художественный, проблема-тизация и мифологизация. Философия проблематизирует дейст­вительность и знание о ней, литература строит миф о дейст­вительности и знании, хотя здесь дело только в акцентах. Лите­ратура тоже проблематизирует, но иначе', философия тоже мифологизирует, но иначе.

Вообще и творчество, и его истолкование - это стремление сказать нечто иначе, инаковость мышления и высказывания. Че­ловек с самого начала своего несовершенного бытия столкнулся с тем, что его представления и слова не дают выхода из складываю­щейся ситуации. Крушение Вавилонской башни привело его к не­обходимости все время подгонять свои обозначения к новым об­стоятельствам, выражать иначе то, что он уже знает, но что в дан­ной ситуации не подходит. Отсутствие однозначной связи между объектом, смыслом и словом - источник всякой попытки иноска­зания. Иносказания не просто как намека, эвфемизма, смены ин­тонации, но как универсального механизма создания текста, взаи­модействия текста и контекста в дискурсе. С изобретением этого механизма уже не стало текста, который бы не явился иносказани­ем того, что сказано ранее, и о том, о чем сказано по-другому; и нет отныне объекта, о котором может быть сказано только так, а не иначе.

В чем вечная проблема несоизмеримости языка и мира? В ми­ре, требующем изменения, или в языке, вынуждаемом к иноска­занию? Жизнь не удовлетворяется повторением пройденного, она требует модификаций, отклонений от правил, нарушения стандартов. И здесь же — всякое изменение мира не приводит в точности к поставленным целям, а потому нуждается в оправда­нии этого несоответствия с помощью языковых приемов. Если

' См.: Хюбнер К. Религиозные аспекты экзистенциального анализа у Хайдегге-ра//Религия, магия, миф: современные исследования. М., 1997.

² См.: Степин B.C. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.

Раздел 111. Прикладные исследования

нельзя изменить мир в желаемом направлении или вообще его изменить, то можно по крайней мере выразиться иначе, чем уже было сказано.

Вспомним: «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающий­ся на брата своего напрасно, подлежит суду». «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я гово­рю вам: любите врагов ваших».

Воттак —«Ая говорю вам...», — упорно повторял Иисус в своем парафразе пророков, обличая не столько дела, сколько мысли, чувства, способы выражения. Отныне несоответствие мира и язы­ка — вина человеческого бытия, гневливого, вожделеющего, всуе взывающего к Богу. Вина порождает страх. Страх требует отчуж­дения вины от человека, освобождения от ответственности. Но вина, как трагическое напряжение духа, рождает и духовность, а духовность вновь вспоминает о вине и готова к покаянию. Духов­ность, находящаяся в страхе, скрывается от самой себя, она играет; играющая духовность ищет и находит формы своего выражения — в иносказании, сочинительстве, творчестве.

Ситуации иносказания — это перекрестки культуры, акты со­зидания культурных объектов, новые интонации в произнесении метафоры, как сказал бы Борхес. Вся литература — это архетипи-ческие метафоры и интонации, и среди них главные — мечта, чудо, легенда, фиксирующие трансцендентальные аспекты бытия.