Героический эпос адыгов «нарты»

 

Под общим названием «адыги» (адыгэ) объединяются современные кабардинцы — основное население Кабар­дино-Балкарии, адыгейцы, которые живут в Адыгейской автономной области, и черкесы, проживающие в Кара­чаево-Черкессии.

Адыги — аборигены Северного Кавказа. История адыг­ских племен насчитывает несколько тысячелетий: их предки под названием меотов и синдов, а позже — зихов и керкетов были хорошо известны древнему миру.

Адыги непосредственно соприкасались с древнейшими поселенцами Причерноморья, Керченского и Таманского полуостровов, Северо-Западного Кавказа, Кавказа в це­лом и жителями Малой Азии. Позже на формирование материальной и духовной культуры адыгов оказали влия­ние киммерийцы (VIII в. до н. э.) и скифо-сарматские племена (VII в. до н. э.)[287].

Предки адыгов в V в. до н. э. образовали одно из пер­вых раннерабовладельческих древних государств на тер­ритории нашей страны — Синдику, которое впоследствии вошло в состав Боспорского царства8. Еще до становления Синдского государства началась греческая колонизация Северного Причерноморья. Здесь греки закладывали тор­говые фактории, которые затем превратились в античные города-государства, такие, как Пантикапей (на месте со­временной Керчи), Гермонасса (нынешняя Тамань), Фа­нагория (на Таманском полуострове, около поселка Сен­ного) и др.

Раскопки майкопского кургана, датируемого концом

 тыс. до н. э.3, погребальные памятники кобанской и прикубанской культур (рубеж И—I тыс. до н. э.)4, мно­жество открытых городищ, имеющих отношение к адыг­ским племенам, — все это свидетельствует о развитой культуре предков современных адыгейцев, кабардинцев, черкесов.

К концу III тыс. до н. э. на Северном Кавказе уже существовало местное производство железа. Довольно вы­сокого уровня достигло керамическое производство. Уже в ту пору здесь, на Северном Кавказе, складывается «яйлажный», или «кошевой», тип скотоводства. Особое вни­мание обращалось на овцеводство и коневодство. Ученые полагают, что с середины I тыс. до н. э. земледелие было плужным. Основными возделываемыми культурами были мягкая пшеница, ячмень, просо.

Прогрессу духовной и материальной культуры адыгов помешало нашествие гуннов, напавших в последней трети

 в. н. э. на Боспорское царство и разоривших его до основания. Села и города синдо-меотских племен, обитав­ших в то время между Азовским морем, устьем Дона и нижним течением Кубани, были разрушены и сожжены, а значительная часть населения истреблена или угнана в рабство.

Предки адыгов вынуждены были уходить с насижен­ных мест. Они стали селиться по левому берегу Кубани и на Черноморском побережье Кавказа. Здесь они близко граничили на юго-западе с предками современных абха^ зов, на юго-востоке с аланами — предками осетин, на се­вере, за Кубанью, с кочевниками утургурами и болга­рами. В этих краях они выдерживают натиск готов-тет- ракситов. С середины VI в. н. э. предки современных адыгов выступают на историческую арену как мощное племенное объединение под общим этническим названием зихов. Они устанавливают тесные экономические и куль­турные связи с Римской империей.

 

 А. А. И е с е н. Хронология «больших кубанских курга­нов». — «Советская археология», 1960, т. X, стр. 157—162; Е. И. Крупнов. Древнейший период истории Кабарды,— В кн.: «Сборник статей по истории Кабарды», вып. 1. Нальчик, 1951, стр. 43.

 В. И. Маркович. Культура племен Северного Кавказа эпохи бронзы. — «Материалы и исследования по археологии СССР». М., 1960, № 93, стр. 131.

 

Однако зихский племенной союз не сумел завершить объединение родственных племен Северо-Западного Кав­каза. Этому помешало, как устанавливается последними исследованиями, возникновение по соседству с зихами двух новых самостоятельных союзов: абхазского на юге и косожского на севере, разъединивших зихов на части.

В состав косожского племенного объединения вошли все малые и большие адыгские этнические группы, и на­чиная с X в. адыги выступают уже как один народ под общим именем косогов. Теперь они занимают все про­странство от реки Лабы до берегов Черного моря. Единым народом считают адыгов и русские летописи, которые, начиная с XI и до середины XIII в., называют их «косо- гами».

В период консолидации общеадыгского ядра эпическая культура адыгов переживала период широкого развития и становления своего единства. Именно тоща получила на­циональное оформление адыгская версия нартского эпоса.

 

***

Героический эпос адыгов «Нарты» уходит своими кор­нями в глубокую древность.

Разумеется, что до возникновения нартского эпоса у адыгов уже существовали определенные формы художе­ственного мышления, система поэтического восприятия внешних сил и явлений природы. Сохранившиеся в фольк­лоре древнейшие хохи5 и речитативы, а также трудовые песни знакомят нас с поэтическим миром адыгских пле­мен еще до создания нартского эпоса.

В адыгском фольклоре сохранилось большое количе­ство обрядовых и культовых хохов, песен, напевов, здра­виц, посвященных различным языческим божествам, как, например, «ПГибле удж» (танец в честь бога грома Шибле).

«Когда гремит гром, — писал Жак-Баптист Та­вернье, — все тотчас же выходят из селения и вся моло­дежь обоего пола начинает петь и танцевать в присут­ствии пожилых людей, сидящих вокруг. Если молния уби­вает кого-нибудь из них, они хоронят его с почестями и считают счастьем, признавая такую смерть милостью бога. Если молния ударит в один из их домов, то даже если не убиты ни мужчина, ни женщина, ни ребенок, ни живот­ное, вся семья, обитающая в этом доме, содержится в те­чение целого года, ничего не делая, за исключением тан­цев и пения»[288].

А вот текст этой песни-танца:

Еллэ, Еллэ, ди жылэ укъемыуэ Еллэ, Еллэ, ди гъащ1эри къэхъумэ Еллэ, Еллэ, Тхъэщ1агъ мэз. къумыгъэс Еллэ, Еллэ, кхъужьыпсым дегъафэ Еллэ, Еллэ, фадафэм е1эбых,

Еллэ, Еллэ, хьэмывихыр къыдэзыт,

Еллэ, Еллэ, зыдедгащтэу доуджь,

Еллэ, Еллэ Тхьэщ1агь жыгхэр доуджыхь.

Елле, Елле[289], не бей по жилищам нашим,

Елле, Елле, охраняй нашу жизнь,

Елле, Елле, не воспламеняй лес Тхашага[290],

Елле, Елле, дай напиться грушевой воды,

Елле, Елле, и ты испей нашего напитка,

Елле, Елле, ты даришь нам шесть камней (для молотьбы на току),

Елле, Елле, мы все разом тебе пляшем,

Елле, Елле, под деревьями Тхашага землю трамбуем (т. е. танцуем в честь тебя) [291].

И музыка и текст здесь служили прежде всего задаче умилостивления этого сверхъестественного существа, ко­торое, по представлениям древних адыгов, было творцом неба и земли. Нередко в этих хохах и песнях слышится трепетный страх человека перед таинственными силами природы. В этих песнях видную роль играет ритм, хотя мело­дия и текст тоже имели существенное значение. Ме­лодия, как правило, состоит из нескольких параллельно идущих тактов. В этом плане весьма любопытна древне­адыгская песня «Стрижка овец». В ритмике ее явственно слышится клацанье ножниц и четкое движение руки стри­гущего овцу чабана. В соразмеренном ритмическом дви­жении песни «Косари» подчеркивается характер процесса труда, определяющий и архитектонику стиха, и его рит­мику.

Шапэр ес, Курдюк сгорает,

Лэпсыр къок1, Навар стекает,

Бэлагъык1ыр мэсыс, Заворачивай, джарума 10

ссыхается,

Жэрумэ къуэпсыр мэгъж. Заворачивай!11

Синкретическая первобытная идеология порождала синкретическое единство песни, хоха, танца и музыки. Идеология эта выражалась не только и не столько в рели­гиозных представлениях, сколько в первобытно-материа­листическом понимании древним человеком явлений при­роды. Искусство и поэзия нераздельно служили общим целям общества — коллективному началу труда.

И этот дух коллективизма ощутим в различных древне­адыгских хохах и песнях. Например, в «Охотничьей песне» говорится:

Щак1уэ, щак1уэурэ жыжьаплъэ,

Зытеплъэр зы1эщ1эмык1,

Зи хъэ гъуабжэжьыр к1эльэф,

Къызэдалъэфыр зэдэди1усу,

Гъуэм исхэри дыздихуэдэу,

Пхафэм хэсхэр зэдыдибзууэ...

О охотник, ты — охотник дальнозоркий,

Что приметит твой глаз —не уйдет,

Чья серая собака волочит по земле свой хвост. Что добыли — всем нам поровну еда,

Что в норах остается — всем нам поровну добыча, Что в жнивье скрывается — всем нам поровну

Наряду с трудовыми хохами и песнями, такими, как «Стрижка овец», «Валяние кошмы», «Молотьба», «Тхаго- ледж», «Амыш» п др., широкое распространение у адыгов имела ритуальная и культовая поэзия, посвященная космическим божествам и покровителям животного и растительного мира, а также всякого рода обрядам, связанным с рождением и смертью, свадьбой, излечением больных, освящением урочищ, гор и ущелий и т. д.

В языческом пантеоне адыгов большое количество божеств и покровителей. Главные среди них — Мезитха (бог лесов и охоты), Амыш (покровитель скотоводства), Тхаголедж (покровитель растительного мира),Тлепш (бог железа и кузнечного ремесла) и др. Почти все они имеют «производственное» происхождение, и каждое из них за­креплено за определенной формой труда. Каждому боже­ству посвящался хох-гимн.

*

Сохранились довольно устойчивые тексты поэтических гимнов в честь ряда божеств языческого пантеона адыгов, связанных с производственной деятельностью людей (Тха­голедж, Амыш, Тлепш и др.). Хохигв честь таких языче­ских богов, как Уатха, Шибле и др., пока записать не удалось.

В хохе, посвященном богу охоты — Мезитхе, видим элементы художественной типизации образа:

Тебя именуем Тха лесов. Усы твои — червонное пламя.

Тебе в моленьях возливаем щедро кровь-питье красное.

Зарезан в дар-жертву тучный белый козел, угодный тебе.

Перед тобою молодая жена неплодная на коленях долго

стоит.

Болорукий — ты знаешь все.

Могучий — низко клонишь вершины дубов,

Одежда твоя— шкура тучного тура.

Ложе твое — место для тела слона.

Чистым серебром оковано тело твое,

Стрела — сердцевина красного кизила ядреного,

Лук у Мезитхи из ореха — белого дерева.

Головою тряхнешь — по лесу шум идет.

Тогда зверь — о горе! — в норе содрогается.

Нынче расскажем все о Мезитхе [292].

Подобные хохи-гимны имеют и другие языческие бо­жества. С именем бога плодородия Тхаголеджа связано несколько хохов, в которых он рисуется великим тружеником: даже в неурожайный год, говорится в одном из них, Тхаголедж' убирает на своем поле богатый урожай:

1эк1уэцищэр зы пхыру И пхырищэр зы мэш1этэу Мэщ 1этшцэр зы гьэсэгуу,

Гъэсэгуушцуэр зы щэджу,

Щэдж щий къырихащ.

В сто ладоней — в один обхват — один сноп.

Сто снопов —в один стог,

Сто стогов проса —в одну скирду,

Восемьсот скирд свез с поля и.

Некоторые языческие божества, пройдя сложный путь развития, со временем стали персонажами адыгских ска­заний о нартах. Особенно наглядно это прослеживается на примере образа Тлепша. В языческих гимнах он вы­ступает как «огневой бог» [293], иногда выполняя функции и другого бога—громовика Шибле. Позже этот «огневой бог», имевший весьма нечеткое выражение в культовой поэзии адыгов, приобретает конкретные черты «покро­вителя рабочих по металлическим изделиям и крестьян», которых он снабжает «плугом и мотыгой» [294]. Это — второй этап развития образа Тлепша. На третьем этапе, уже в нартском эпосе, Тлепш сохраняет атрибуты покровителя кузнечного ремесла и одновременно является первым кузнецом нартского рода. Теперь он выступает в конкрет­ных жизненных обстоятельствах. Тлепш — герой нартского эпоса — наделен всеми человеческими страстями и сла­бостями, он имеет определенный характер и даже свою манеру речи. Иначе говоря, в эпосе Тлепш — художест­венный образ, чего не наблюдается в хохах, ему посвя­щенных.

Тлепш— огневой бог — стал покровителем кузнечного ремесла с появлением железных орудий труда. В этом и заключается диалектика одного из интереснейших об­разов адыгского фольклора.

Древние адыги поклонялись огню и воде, животным и растениям, заповедным рощам и скалам, грому и мол­нии и т. д. Архаический культ адыгов «Тхальэо» (просьба к божествам) сопровождался обязательным ритуалом «Мафэщхъэтыхь» (жертвоприношение) с пением хохов в честь определенных божеств (Псатха — бог души, Уэтха — бог неба, Шибле —бог грома). Пением, музы­кальным речитативом или хохами сопровождались и вся­кого рода заклинания и причитания. Язык этих заклина­ний нередко представлял собою набор непонятных слов. К заклинаниям и причитаниям адыги прибегали при тя­желых заболеваниях — оспы, чумы, лихорадки, а также для «спасения» новорожденного от дурного глаза; в годы засухи заклинаниями стремились вызвать дождь. Чтобы волк не зарезал пропавшую скотину, считалось необходи­мым «заклинить» волчью пасть особым заклинанием «хапэщыпха».

Вот песня, которую пели при исполнении обряда «вы­зывание дождя». Во время засухи группа людей, преиму­щественно молодежь, носила по берегу реки чучело богини рек Псыхогуаша, окропляя его водой и напевая:

Мы лопату [295] наряжаем И водою поливаем,

Дай дождя нам, боже.

Вез дождя нам трудно жить,

Нечем дань тебе платить,

Дай дождя нам, боже[296].

Среди древних культов и символических обрядов осо­бое место занимает драматизированное представление «Ажагафа» («танец козла»). Ни одно народное праздне­ство, связанное с аграрным календарем и животноводст­вом, не обходилось без участия «Ажагафы», в котором отразились тотемистические представления адыгов[297].

В обрядовой поэзии адыгов имеется большой и разно­образный слой песен и хохов, связанных со свадебным обрядом. Интересно отметить, что почти все они обращены к невесте. Не случайно, видимо, и то, что в этих песнях и хохах находим всякого рода сравнения невесты с жи­вотными и птицами.

В одной из таких песен содержится пожелание, чтобы невеста была

Всем известна,

Как конь знаменитый,

Как ягненок,

Ластилась к матери,

Как квочка,

Плодила цыплят-ребят.

К древней поэзии адыгов следует отнести и такие произведения, как «Дахаж», «Жалоба буйволицы», «Па- шарива», «Лягушка», «Волк», «Жалоба вола», «Индюк», «Комар», «Хвала кошке», «Сетование дерева», и множе­ство других, в которых одушевляются предметы домаш­него обихода, животные, насекомые, растения и т. д.

Преднартовский фольклор еще плохо знает человека. В нем много элементов первобытной религии, зооморф­ных персонажей, чудовищ. Хохи и песни, включая и об­рядовую поэзию, не всегда имеют внутреннее развитие, четкую композицию. Система поэтических средств почти не разработана: за исключением сравнений (чаще всего человека с животным), эта поэзия почти не знает иных поэтических приемов. Преднартовский фольклор прони­зан тотемическими воззрениями и понятиями.

В этой поэзии человек, если он и присутствует, еще пассивен, подавлен внешним миром, не осознает своих сил. Он не показан в действии. И пройдет еще целая историческая эпоха, прежде чем народная «зпическая поэзия достигнет вершины своего развития, полного осу­ществления самой себя»20 — «дойдет до живого источ­ника событий, человека», т. е. будет создан героиче­ский эпос.

Вместе с тем невозможно не учитывать того, что мно­гие художественные приемы древней народной поэзии адыгов были использованы при формировании адыгских сказаний о нартах. Более того, отдельные мифологиче­ские и сказочные сюжеты и мотивы, как увидим дальше, послужили питательной почвой в процессе становления нартского эпоса. Но эти сюжеты и мотивы приобрели в эпосе новое — героическое качество, выразителем и но­сителем которого является человек.

Что вызвало к жизни такой грандиозный эпический памятник, каким являются сказания о партах?

В начале первого тысячелетия до н. э. в социально-эко­номической жизни синдо-меотских племен уже намеча­лись разительные перемены. Наступила новая эпоха — эпоха «железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора». Развивалось плужное земледелие. Хлеб стал производиться не только для личного потребления, по и для продажи. Скотоводство вступило в новую полосу — пастбищного нагула, коневодство — табунного разведения. Огромного размаха достигло овцеводство. Кузнечное и гончарное производство выделилось в самостоятельные отрасли. Появились первые ремесленники. Широкое раз­витие получила торговля. Происходила консолидация пле­мен. Синдо-меотские племена складывались в ’ единый адыгский этнический массив. Все это вместе взятое и создавало тс условия, которые были необходимы для воз­никновения эпических произведений: «Личный поэтиче­ский акт без сознания личного творчества, поднятие на­родно-политического самосознания, требовавшего выраже­ния в поэзии; непрерывность предыдущего песенного пре­дания, с типами, способными изменяться содержательно, согласно с требованиями общественного роста»

Наступившая новая эпоха требовала новых средств в искусстве и поэзии. Это было первой и главной силой, давшей толчок к созданию монументального нартского эпоса.

Известно, что с древнейших времен Кавказ был сре­доточием множества племен и народностей. Он служил важным звеном, связывавшим южные районы нашей страны с народами Закавказья, Передней и Малой Азии, Средиземноморья, с народами всего древнего Востока. Через его земли проходили орды гуннов, авар и других кочевых народностей. Это была величайшая эпоха интенсивных встреч, тор­говли, взаимообмена, взаимообогащения народов, а также битв и сражений разноплеменных полчищ и народов. Здесь приходит на ум меткое определение А. Н. Веселов­ского: «Эпос зарождается от столкновения народностей». Во всяком случае, с отражением нашествий связаны пат­риотические мотивы и образы эпоса.

В такие исторически важные периоды, когда одна общественная формация сменяется другой, более высокой, чрезвычайно остро ощущается та жгучая жажда творче­ства, которая охватывает народные массы. Нартский эпос создавался именно в такой исторический период. Он — творение всего народа. Как отметил А. М. Горький: «... в древности устное художественное творчество тру­дящихся служило единственным организатором их опыта, воплощением идей в образах и возбудителем трудовой энергии коллектива»22.

Нартский эпос был пе только «возбудителем трудовой энергии», по прежде всего воинской доблести народа. Нартский эпос —- новое явление в эпической культуре ады­гов. Выйдя из недр первобытно-родового строя, сказания о нартах отразили целый мир взглядов и понятий па жизнь. В нартском эпосе народ не только выразил свои идеалы, но и изобразил самого себя.

Почти все исследователи нартского эпоса считают его продуктом родового строя. Различные этапы родового строя нашли в нартском эпосе свое художественное отра­жение.

«Нарты» — один из самых древпих памятников в кругу мировых эпосов. Как убедительно доказано в работах В. И. Абаева, JI. П. Семенова, Е. И. Крупнова, «основ­ное ядро главных сказаний нартского эпоса, отчетливо отражающих сущность своей эпохи... было создано в ран­ний период железного века» 23.

В сказаниях о партах отразились формы общественной жизни адыгов, начиная с явных пережитков родственных отношений на матрилокальной дуальной основе, затем патриархально-родовой организаций общества с последующим напластованием мотивов рабовладельческого и даже феодального уклада жизни. От родового строя до появле­ния феодализма — таков исторический период, отразив­шийся в адыгском эпосе.

 

 М. Горький. Собр. соч., т. 27. М., 1953, стр. 484.

 Е. И. Крупнов. Древняя история Северного Кавказа. Мм I960, стр. 373. Ср. В. И. Абаев. Нартовский эпос. — ИСОНИИ, т. X, вып. I. Дзауджикау, 1945, стр. 117; JI. П. Семенов. Нарт­ский эпос и памятники материальной культуры. — Сб. «Нартский элос». Орджоникидзе, 1957, стр. 82, 89..

 

Нередко в эпосе очень сильно выступают пережитки матриархата, когда дуальная система образования семьи подчеркивается матрилокальными фазами, которые яв­ляются, в конечном счете, определяющими и во всем ком­плексе родственных понятий и отношений. Однако в наи­большей степени адыгский эпос связан именно с эпохой патриархата, особенно с высшим его этапом — эпохой так называемой «военной демократии».

В истории изучения нартского эпоса различных наро­дов Кавказа неоднократно делались попытки отыскания исторических параллелей к нартским сказаниям. В об­ширной статье Вс. Миллера «Черты старины в сказаниях и быте осетин»[298] приводится несколько исторических па­раллелей к нартскому эпосу: скифский обычай скальпи­рования, засвидетельствованный Геродотом, сравнивается со сказанием о шубе Сослана. Кроме того, Миллер обна­руживает сходство некоторых осетинских и скифских обычаев и обрядов (например, передача чаши по кругу, похоронные обряды).

Ученый выдвигает интересную гипотезу о том, что осетинское название великанов — гумрита (ед. ч. гумир), возможно, восходит к древнекавказским киммерийцам, вытесненным с Северного Кавказа скифами.

На наш взгляд, этот факт заслуживает самого при­стального внимания. Вряд ли можно не считаться с тем, что великаны в осетинском эпосе отождествляются с ким­мерийцами, а в адыгском —врагами нартов выступают таинственные «чинты». В названии и характеристике «чинтов», вероятно, отразились воспоминания о досинд- ских племенах и государстве Синдика, о межплеменной борьбе синдо-меотов в период образования адыгского этни­ческого ядра.

Невозможно не учитывать и многочисленные упоми­нания в эпосе «Алиджева дома», в котором собираются нарты для решения важнейших дел и проведения пиров, празднеств, состязаний. «АлидЖев дом» (ср. осетинский «большой нартский дом») —прямой отзвук связи адыгов с эллинским миром (адыги называли Элладу «Аллыдж»).

Называя эти исторические параллели к нартскому эпосу, мы вместе с тем учитываем специфику отражения истории в эпосе, который в обобщенной художественной форме повествует о различных исторических периодах в жизни создавших его народов. В связи с этим кажутся малоубедительными попытки некоторых нартоведов свя­зать отдельные эпизоды эпоса с фактами истории или установить исторические параллели между героями эпоса и историческими личностями (Ж. Дюмезиль, например, отождествляет эпическую Сатаней с женой армянского царя Арташеса (V в. н. э.) — аланской царевной Сатиник, а Сосруко — Сослана — с мужем грузинской царицы Та­мары—Давидом Сосланом) [299]. На наш взгляд, эти имена могли, наоборот, из эпоса перейти к историческим лич­ностям.

В эпическом наследии народов мира существует, как известно, несколько типов эпоса, но в конечном итоге они сводятся к двум: героико-мифологическому (наиболее древнему) и историко-героическому. «Нартов» исследова­тели относят к героико-мифологическому типу эпоса[300]: мифология, вымысел, фантазия в нем занимают домини­рующее положение, точнее составляют его «художест­венный арсенал». Однако это вовсе не означает, что «Нарты» неисторичны.

Историчность «Нартов» заключается прежде всего в том, что их эпические образы с достаточной полнотой и убедительностью выражают эпический дух и характер определенной исторической эпохи в жизни адыгских и других северокавказских народов, в том, что эти эпиче­ские герои создавались на реальном субстрате определен­ного времени и они, проходя сквозь призму народных представлений, понятий и обобщений, отражают типиче­ское в жизни абхазо-адыгских, осетинского, балкаро-кара­чаевского и других народов. В этом и заключается исто­ричность эпоса.

Народный идеал в нартском эпосе разных народов представлен с такой широтой и так всеобъемлюще, что почти все кавказские народы связывают с именами глав­ных героев эпоса различные местности, пастбища и т. д. Абхазы, например, указывают конкретные места (уро­чище Айцера) [301], связываемые с культами нартов и исто­рией абхазского народа. Аналогичная тенденция наблю­дается в фольклоре осетин и чеченцев. Последние местожительством нартов признают район Саниба и пойму реки Ассы. Осетины же под аулом Нар показали В. Ф. Миллеру усыпальницу нарта Сосруко и оваль­ную площадку, обложенную камнями, — место нартского нихаса, а в аулах Стур-Дигора и Дзивгиса — древние святилища и кладбища.

Подобное приурочение имен нартских героев находим и в эпосе адыгов. В частности, вблизи бывшего Хумарин- ского укрепления, находившегося в замке «Чуана» (под­земный дом), по преданиям адыгов, некогда жил Гилях- стан злоязычный. Там же лежит большой камень, на ко­тором «остались следы копыт» коня Сосруко[302]. В Адыгее нартской топонимикой отмечено несколько мест: здесь указывают «Звездный Путь» Сосруко, место расположе­ния кузни Тлепша и Дабеча, прибрежные места, где купалась Сатаней в море, нартские урочища, курганы и т. д.

Как видим, почти у всех кавказских народов известны сказания о нартских богатырях, приуроченные к местной топонимике. И это закономерно: ко всему необычайному, выдающемуся прикреплялось слово «нарт». Название лечебной воды, именуемой адыгами «нарт-сано», дало новое слово «нарзан», кукурузу кабардинцы назвали «нартух», что в переводе значит «партское просо». В Ка­барде в роде Кардановых до настоящего времени хранится «полотенце Сосруко», оберегаемое самой старшей женщи­ной рода. Интересно, что при упоминании имени Сосруко все мужчины и женщины встают в знак почитания героя, которого род Кардановых признает своим предком[303]. В сказаниях о партах основные мотивы носят ярко выраженный материальный характер. Конфликты разво­рачиваются вокруг. жизненно важных проблем. Добыча материальных благ (хлебных припасов, скота), изготов­ление сельскохозяйственных орудий, ратного снаряжения, добыча невесты, угон табунов коней, борьба с мифиче­скими чудовищами за огонь — таковы основные конф­ликты адыгского эпоса. В отличие от «Калевалы», напри­мер, где подобные мотивы решаются в более мирных тонах, в «Нартах» они подаются главным образом в герои­ческом плане. Подвиг — не только движущая сила дейст­вий героев и всего сюжета; в подвиге раскрывается герой, его образ, его характер.

Цепъ подвигов создает портрет нарта. Его внутреннее развитие раскрывается не описанием, не повествователь­ным приемом, а в динамическом движении самих подви­гов, их остроте и сложности. Это одна из отличительных сторон адыгского эпоса. Циклы сказаний об основных героях эпоса складываются, как правило, из следующих сказаний: рождение богатыря, его подвиги и смерть; по такой схеме строятся циклы сказаний почти обо всех героях адыгского эпоса. Заметим, что, несмотря на при­сутствие в эпосе целой плеяды женщин — Сатаней, Адиюх, Акуанда, Уорсар, — в образах которых ярко отражены не­которые матриархальные черты, эпос «Нарты» по преиму­ществу «мужской», в нем бушуют сила и страсти воинов- богатырей, искателей доблести и славы.

В адыгском эпосе можно выделить три группы конфликтов. Первая группа —это борьба нартов с ииы- жами-великанами за огонь, скот, за возвращение похи­щенного у нартов добра. Вторая группа — борьба нартов против иноплеменных захватчиков, в частности против «чиитов». Сказания третьей группы повествуют. преиму­щественно о внутриродовой борьбе нартов и о многочис­ленных состязаниях и поединках между самими нартами. Первые две группы имеют ярко выраженный обществен­ный характер. Здесь решаются проблемы общенародные, проблемы морали и чести всего нартского племени.

Что же касается третьей группы конфликтов, то здесь хотя й преобладают личные мотивы действий героев, но и они строятся на общественном фоне. Фон этот вырисо- пътвается на столкновении старых, отживающих форм семейно-брачных устоев родового строя с зарождающи­мися или зародившимися новыми формами брачных отно­шений. В нартском эпосе адыгов главенствует полиандрп- ческая и полигиническая формы брака.

Главная героиня эпоса — Сатаней-Гуаша выступает в разных (а иногда в одних и тех же) циклах женой разных мужчин. В одних сказаниях ее мужем назы­вается Сое, в других — нартский кузнец Тлепш, в третьих — Уазырмес, в четвертых — тхамада нартов Насрен Длиннобородый.

Мировая эпическая культура, пожалуй, не знает столь величественной натуры матриархального склада, какой является «мать рода нартского» Сатаней. Она олицетво­ряет собой такое состояние общества, где господствуют обычаи, авторитет, уважение, власть, которой пользова­лись старейшины рода, и власть признавалась за жен­щинами.

Культ — почитание материнства — не случайное яв­ление в эпической поэзии адыгов, он имеет глубочайшие исторические корни. Достаточно указать, что в языческом пантеоне адыгских божеств половина — женщины; Хадэ- Гуашэ (богиня садов и огородничества), Псыхо-Гуаша (богиня рек), Хы-Гуаша (богиня морей), Уна-Гуаша (покровительница домашнего очага). Это то, что сохра­нилось в фольклоре. Вероятно, у предков адыгов были и другие женские божества.

Впрочем, в эпосе налицо и более позднее, сугубо пат­риархальное отношение к женщине. В сказании о бое Сос­руко с Тотрешем рассказывается о том, как, потерпев по­ражение, Сосруко возвращается домой. На вопрос Сата­ней: «Что нового видел ты в пути и на Хасе?», он отве­чает:

Женщина о Хасе не спрашивает,

К женщине за советом не обращаются,

Кто обращается, тот не мужчина!

Если в области хозяйственной жизни матриархат ха­рактеризуется собирательством, частично — охотой, при­митивным рыболовством, разведением животных, преобла­данием мотыжного земледелия и т. д., а в сфере семейных отношений господством женщин в большой материнской семье, то при патриархате хозяйственная жизнь семьи определяется доминирующим положением мужского труда, введением плужного земледелия, широким развитием ско­товодства, обработки металла и т. д., а в сфере семейных отношений — установлением патрилокальных форм род­ства с прочным утверждением отцовского счета родства и строгой моногамией.

В адыгском нартском эпосе широко отразилось преоб­ладание прав мужчин над правами женщин. Переход от матриархальных устоев в жизни и семье к патриархальным совершался в жестокой борьбе двух противоборствующих сил — ослабевающего материнского права и крепнущей отцовской власти. Своеобразное отражение этой борь­бы в нартиаде находим в сказаниях об Адиюх светло­рукой.

В адыгском нартском эпосе нашло свое отражение историческое поражение женского пола. Однако, расста­ваясь навсегда с матриархальным укладом жизни, созда­тели «Нартов» не смогли проститься с величественной фигурой Сатаней. Ее красота, мудрость и женское обая­ние по-прежнему приковывали к себе сердце повество­вателя и его слушателей. Знаменательно, что создате­ли эпоса, дав всем своим героям физическую смерть, ие пожелали расстаться с Сатаней, наделив ее бессмер­тием.

Нельзя не согласиться с В. И. Абаевым, когда он го­ворит, что можно представить себе эпос без какого-либо героя, даже без главного, а без; Сатаней —нет[304]"51. Она — олицетворение добродетели, чистоты и неугасимой любви к очагу, к ближним, к миру людскому. Вот почему до сих пор кабардинцы и осетины, абхазы и адыгейцы, балкарцы и черкесы как высшую похвалу женщине го­ворят: она —Сатаней!

Центральным героем адыгского эпоса является нарт Сосруко[305]. Его цикл представлен в эпосе наиболее полно. Здесь мы имеем все характерные особенности и традиции эпической поэмы: в цикле показывается рождение героя, его богатырское детство, бой с Тотрешем, похищение огня у ииыжа, сватовство героя и его гибель.

В сказаниях о Сосруко, в отличие от других героев адыгского эпоса, находим портретную характеристику богатыря. Из эпоса мы узнаем, что Сосруко небольшого роста, иногда даже прихрамывает, что он смуглый, с усами цвета соломы, что герой с «железным глазом» и т. д. Такая детализация внешности героя объясняется, на наш взгляд, особым вниманием народа к Сосруко.

Рождается Сосруко чудесным образом: во всех версиях его появление на свет связано с камнем.

Было высказано предположение о том, что сюжет сказания о рождении Сосруко — «древний неолитиче­ский» [306]. По-видимому, это не совсем так.

Исследователь абхазского эпоса Ш. X. Салакая пред­полагает, что рождение Сосруко из камня олицетворяло собой «важнейшее значение камня как орудия труда в эпоху не только неолита, но даже и энеолита» [307].

Конечно, есть основания усматривать в эпосе отраже­ние «культа большого камня». Вместе с тем, надо полагать, здесь налицо более сложный процесс: трудно представить себе, чтобы в эпоху неолита художественное мышление людей могло быть столь высокоразвитым. Сложная структура образа Сосруко обращает наше внимание на следующий факт. Сосруко достают из камня. Он еще «РУДа»* Его закаляет Тлепш, и он становится «железным». На протяжении всего эпоса его сопровождают эпитеты: «железный муж», «железноглазый» и т. д. Кроме того, судьба Сосруко постоянно связана с Тлепшем — покро­вителем железа и кузнечного ремесла. Тлепш закаляет младенца, выковывает ему богатырскую саблю и т. д. Сосруко похищает у великана огонь. Все это, вместе взя­тое, дает нам основание заключить, что образ Сосруко не связан с солярной мифологией, как считает Ж. Дюме- зиль[308].

Вероятнее всего, Сосруко — символ огня и металла. И рождение его из камня, и закалка (после которой он, как известно, становится «железным»), и похищение огня, наконец, его гибель от жан-шерха («жан-шерх» бук­вально «железное колесо»)—все это с большой очевид­ностью говорит в пользу такой трактовки этого образа.

Мы не можем согласиться с попытками соотнести Сосруко с архаическим «культурным героем» первобыт­ных мифов [309]. Сосруко — герой целого племени, его орга­низующее начало, его сила, опыт, пример его отваги и геройства. Ни в одном сюжете адыгского эпоса с такой ясностью и прямотой не проявляется деятельность героя для рода-племени, как в сказании о похищении Сосруко огня. В этом сказании — весь узел действий героя, и центральным моментом всего цикла является именно это сказание, имеющее исключительное общественное и идей­ное значение.

Сюжет сказания о похищений огня таков.

Нарты отправляются в поход. В пути их застает пурга. Нарты мерзнут. Мороз крепчает. Они гибнут. Спраши­вают друг у друга: есть ли у кого огонь? Все поочередно отвечают, что огня нет. Наступают самые тяжелые ми­нуты. Воинственные нарты теряют надежду на спасение. И вот появляется Сосруко. Стрелой он сбивает звезду с неба. Но она согревает нартов недолго. Нужен земной, вечный огонь.

Сосруко обещает принести его и отправляется в путь. Заметив вдали дымок, он направляет туда своего коня Тхожея. За стенами огромной крепости у костра лежит великан. Он спит, а в середине горит огонь. Сосруко выхватывает из огня горящую головню и скачет к нартам. Но вдруг великан просыпается: когда Сосруко выхваты­вал головню из огня, отскочивший от горящего полена уголек попал в ухо великана. Не сходя с места, он обша­ривает всю округу и ловит Сосруко. Подтащив его к себе, великан спрашивает: кто он родом, знает ли Сосруко его излюбленные игры?

Сосруко отвечает, что знает, и задает великану игры, усложняя их с каждым разом. После нескольких испыта­ний Сосруко называет последнюю игру. Великан входит в море. Сосруко насылает мороз, и лед сковывает море. Великан должен выйти из моря и вынести на плечах весь лед. Когда Сосруко видит, что великану под силу это ис­пытание, он посылает еще более сильный мороз. Теперь великан не в силах что-либо сделать.

Сосруко пытается своим мечом отсечь голову великана, но безрезультатно: только меч зазубрился. Только теперь великан узнает (по его «кривым стальным ногам»), что перед ним Сосруко.

Великан идет на хитрость — он советует Сосруко при­везти его великанский меч. Только он может снестй его голову. У великана меч-самобой, и он надеется, что, когда Сосруко прикоснется к нему, меч-самобой убьет его. Но предупрежденный своим конем о хитрости великана, Сосруко достает меч-самобой и сносит голову чудовищу. После этого герой возвращается к нартам с горящей го­ловней.

До сих пор никто из исследователей не обратил вни­мания на своеобразный «антеевский» мотив в этом сказании. А он здесь наличествует. Сосруко велит вели­кану стоять в море так, чтобы он.не касался ногой мор­ского дна, тем самым он хочет обессилить его. Если бы велик<