Нартские сюжеты в Грузии (параллели и отражения)

Данная работа имеет целью ввести в научный обиход нартоведения некоторые материалы грузинского фольк­лора, представляющие несомненный интерес для сравни­тельно-исторического осмысления нартского эпоса.

Кавказ — край разнообразных и богатых фольклорных культур, тесно связанных между собою.

Многие «вековые образы», созданные кавказскими на­родами, давно уже вышли за национальные рамки и стали общим достоянием, несмотря на языковые преграды. Глу­боко содержательные сюжеты и образы, с которыми свя­заны возвышенные эстетические идеалы, нередко развива­лись и совершенствовались коллективными творческими усилиями. Процесс взаимообогащения фольклорных тра­диций кавказских народов имеет многовековую историю.

В работе, опубликованной в 1958 г., мы аргументиро­вали научную правомерность общего понятия «кавказ­ский фольклор» и разъяснили его смысл. Там же были прослежены пути распространения одного из популярней­ших сюжетов, известного в устной словесности кавказских народов еще с античного периода ^[318]. Но число сюжетов, вошедших в общий фонд, не исчерпывается теми, что связаны с Амирани и Дареджанианами. Аналогичные примеры дает сюжетика эпоса о нартах.

Нартский эпос имеет сложный состав. Наша мысль будет более понятной, если сказать, что эпос о нартах не состоит из произведений одного сюжетного плана. Наибо­лее характерно для него, на наш взгляд, приключенческое содержание. В этом случае необходимо определить и само приключение: оно всегда имеет героический характер.

Изложение героико-приключенческих событий весьма характерно для стиля нартских сказаний. Своеобразным подтверждением этой мысли служат характеристики описываемых действий, встречаемые в самих текстах. Так, например, в сказании о Хаткоко известный адыгский сказитель вкладывает в уста своего героя следующие традиционные слова: «Нужно рассказать приятелям

о своих подвигах, обо всех своих приключениях... Иначе как же мои приятели узнают о том, чего никто из них не видел?» Когда нарт узнает о подвигах неизвестного ему бога­тыря, он, наподобие Амиран-Дареджанидзе у Мосе Хо- нели, тотчас же решает разыскать неизвестного витязя и отправляется в путешествие, чтобы побрататься с ним или померяться с ним силой.

В этом состоит одна из характерных черт сюжетного построения нартского эпоса. У разных народов, носителей эпоса, эта черта не сохранилась в одинаковой мере, но присутствие ее можно считать непременным. Адыгские сказания, в которых эта сторона проявляется достаточно рельефно, находят аналогии и в фольклоре других кав­казских народов.

Рассказ о героических приключениях и поиски вели­ких воинов для соревнования с ними — традиционный эпический мотив. Мы имеем возможность по литератур­ным памятникам определить его «возраст».

На Кавказе, в частности в Грузии, он известен по источнику, восходящему к XII в., — мы имеем в виду повесть «Амиран—Дареджаниани».

Единство литературных и фольклорных традиций дает основание утверждать, что эта общая традиция может иметь один источник. Это станет более ясным, если изу­чить сочинение Мосе Хонели в сравнении с образцами нартского эпоса (вспомним, что в осетинские сказания о Даредзанах фольклорным путем проникли и мотивы литературного происхождения).

Сюжетное богатство эпоса о нартах, его разнородность выдвигают задачу конкретного исследования входящих в него сюжетов различных категорий.

С самого начала мы возьмем в качестве иллюстрации одно адыгское сказание — «Красавица Тлетанай» — и рассмотрим его на фоне фольклорного материала грузин, которые в генетическом отношении далеки адыгам.

В «Красавице Тлетанай» в духе традиции описаны приключения трех братьев и трех сестер. Престарелый отец, умирая, велит сыновьям отдать сестёр первому же, кто явится за ними. Кто бы ни пришел ночью и ни крикнул: «жиу» — они должны послать к нему сперва старшую сестру, потом среднюю и, наконец, — младшую. Старшие братья отказались выполнить это завещание; его соблюдает только младший брат, который в темноте отдает сестер чужеземным всадникам.

Этот сюжет хорошо известен и грузинскому фольк­лору, в частности грузинскому сказочному эпосу. Соот­ветствующие тексты записаны за последние сто лет во всех частях Грузии. Сравним адыгское сказание и грузин­скую сказку.

 Старый Эрестен имеет трех сыновей и трех доче­рей («Адыгейские сказки», стр. 53). В грузинской сказке у старика имеется столько же дочерей[319].

 Перед смертью старик завещает сыновьям отдать сестер первому же просителю, который придет ночью («Адыгейские сказки», стр. 53). В грузинской народной сказке отец обязывает сыновей отдать каждую из сестер тому, кто первый придет ее просить («Грузинские сказки», т. III, стр. 18, 33).

 В обоих народных произведениях завещание выпол­няют только младшие братья, а старшие категорически отказываются последовать наказу отца.

 В адыгском тексте младший брат покидает родной дом и идет в Страну нартов на поиски сестер (стр. 54); соответственно и в грузинской сказке младший брат отправляется в путешествие (там же, т. III, стр. 19, 36).

 В обоих случаях младший брат находит сперва старшую сестру. Ее мужем является нарт или какое-либо существо, обладающее огромной физической силой (орел, дракон, туча, дэв, жар-птица и др.). Муж сестры привет­ливо встречает чужестранного гостя (там же, т. III, стр. 21—23, 36-37).

 С помощью зятя-нарта младший брат узнает, что его будущая невеста Гуаша Тлетанай похищена непобеди­мым дэвом («Адыгейские сказки», стр. 54—55). В грузин­ской сказке младший брат узнает от мужа сестры, что та, которую он ищет, похищена непобедимым чудовищем («Грузинские сказки», т. III, стр. 36—37).

 Младший брат не задерживается у сестры и на­правляется туда, где находится его невеста. Эта картина повторяется трижды при посещении всех трех сестер.

И дальнейшие звенья повествования столь же близки между собой.

Сопоставление обнаруживает полное сюжетное совпа­дение обоих произведений. Возникает вопрос, яв­ляется ли указанная нами сказка единственной в своем роде, или же и у других народов встречаются аналогич­ные сюжеты? Обращение к материалу разных народов дает полноценный ответ на этот вопрос. Данный сюжет известен в Дагестане и Чечне, зафиксирован в между­народном сказочном каталоге (А-А-300А, 313). Это уже означает, что он не является специфически локаль­ным.

Близкие параллели в героико-фантастических сказках разных народов имеют и некоторые другие сказания о нартах, например, осетинское сказание об Уархаге.

В саду нартов стояла волшебная яблоня. Ежегодно ее плоды похищала какая-то птица (или олень). Старей­шина нартов Уархаг (Бора) поручил своим сыновьям Хсару и Хсартагу стеречь ее. Ночью младший брат ранил птицу, а утром пошел по кровавому следу и спустился на дно моря. Там он нашел во дворце трех дочерей Дои- беттра; одна из них, Дзерасса, была смертельно ранена; он излечил ее и объявил своей невестой.

Так начинается приключение, которое в дальнейшем частично переросло во вражду братьев4. Аналогичное начало встречается в сказках различных народов; в част­ности, оно имеется в грузинском сказочном эпосе. В цар­ском саду стоит яблоня. Ежегодно она приносит два-три волшебных плода, но когда плоды созревают, их крадет таинственное существо — жар-птица, дэв. Царь поручает сыновьям охранять яблоню. Вора удается увидеть млад-

щему брату; он ранит птицу, спускается по ее следам в подземелье и находит там ужасного дэва и трех красавиц 5.

Развитие повествования и структура сюжета иден­тичны. Различие проявляется в несовпадении некоторых функций и в разном изображении их носителей.

Возьмем другой пример из того же осетинского эпоса.

Урызмаг во время охоты убил зайца и принялся жа­рить из него шашлык. Внезапно заяц ожил и убежал. Урызмаг остолбенел от удивления. Заяц обернулся и сказал: «Удивительно не то, что я ожил, а то, что случи­лось с; Цибир-Саулагом». Урызмаг находит Саулага и узнает, что Саулаг дал съесть семь коней и семерых сыновей ужасному великану, который, подобно Поли­фему, заключил отца и сыновей в пещеру16.

Это приключение Урызмага в сюжетном отношении близко напоминает эпизод грузинской сказки об охотнике, у которого ожил шашлык из лани, и лань сказала ему: «Удивительно не это, а то, что случилось с Георгием из Лило»7. Охотник навещает Георгия (существует много вариантов) и просит его рассказать, что с ним приключилось.

Приведенные примеры позволяют заключить, что одну из категорий сюжетов нартского эпоса составляют такие сюжеты, которые имеют близкие соответствия у народов, не знающих сказаний о нартах, и разработаны у них не в героико-эпических сказаниях, а в героико-фантастиче­ских сказках.

Отсюда следует вывод принципиального характера: северокавказский нартский эпос не представляет собой изолированного явления. Один из его возможных источ­ников — сказка. Частичное совпадение сюжетного фонда нартского эпоса и сказок, при различии в целом жанровой природы этих явлений, представляет большой историко­фольклорный и теоретический интерес.

 «Грузинские сказки». М., 1937, стр. 69; Т. Разика- швили. Сказки, собранные в ГГшавии. Тифлис, 1909, стр. 7 (на груз. яз.).

 «Памятники народного творчества осетин», т. I. Владикав­каз, 1925, стр. 23.

 «Грузинские народные сказки», т. II, стр. 197; Т. Рази- кашвпли. Сказкй, собранные в Кахетии. Тифлис, 1909, стр. 129 (на груз, яз.); «Грузинские сказки», стр. 141.

гзо

Мы можем расширить сопоставительный анализ, обра­тившись к устной словесности южной части Кавказа-.

Возьмем за основу сборник абхазского эпоса: «При­

ключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев» 8“9. Сказание этого сборника «Удивительные пре­вращения» трактует сюжет, который у других народов встречается в сказках и известен под условным назва­нием «Метаморфоза пола» (Аарне-Андреев, № 514). Сказка об изменении пола (в грузинских сказках — о «дэве-юноше») известна в фольклоре более десяти на­родов Европы и Азии. В сказке звучит идея равноправия девушки и юноши, их одинаковой ценности в обществен­ной и государственной деятельности.

Грузинская литература знакома с этой идеей уже с XII в. благодаря бессмертному «Витязю в тигровой шкуре». Мы уже имели возможность специально кос­нуться этого сюжета и предложить датировку его разра­ботки в грузинской среде; по нашим данным, хронологи­чески эта разработка предшествует эпохе Руставели. Со­ответствующие фольклорные записи на грузинском языке имеются с XVIII В;; и поныне распространение сюжета имеет массовый характер.

Рассмотрим абхазское сказание, отмечая параллели, содержащиеся в грузинской сказке.

 У нартов жил старик, у которого не было сыновей («Приключения нарта Сасрыквы», стр. 100). Ср. в сказке: визирь Алмасхан состарился при царском дворе, не имея сына ('«Грузинские сказки», стр. 39):.

 Поседевший старик печалится, что не может по­слать сына к нартам, потому что имеет только дочерей («Приключепия нарта Сасрыквы», стр. 100). В сказке: визирь Алмасхан (или заменяющие его персонажи) тя­жело переживает отсутствие у него наследника-сына («Грузинские сказки», стр. 39).

 Дочери просят отца, состарившегося на службе у нартов, разрешить им переодеться в мужскую одежду и отправиться вместо него (там же, стр. 100—101). В грузинской сказке: три дочери просят Алмасхана

послать их на службу к царю переодетыми в мужскую одежду («Грузинские сказки», стр. 39).

8-9 «Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев. Абхазский народный эпос». М., 1962.

 Престарелый отец вначале отказывается, но после настоятельной просьбы старшей дочери наряжает ее в свою одежду и отправляет к нартам («Приключения нарта Сасрыквы», стр. 101). Соответственно и визирь Алмасхан посылает переодетую старшую дочь во дворец («Грузинские сказки», стр. 39).

 Сразу же с отъездом дочери престарелый отец на­ряжается разбойником и преграждает дочери путь с целью испытать ее мужество. Старшая дочь в страхе убегает домой («Приключения нарта Сасрыквы», стр. 101). Точно так же и визирь Алмасхан встречает свою старшую дочь («Грузинские сказки», стр. 39).

После старшей отправляется средняя сестра, но и с нею происходит то же, что со старшей. Испытание вы­держивает только младшая сестра, и ее благословляет в путь престарелый отец. Полное соответствие этому имеется в упомянутой грузинской сказке. В рассматри­ваемом нартском сказании нет ни одного имеющего худо­жественное значение мотива, для которого не наш­лось бы соответствия в сказке. Сюжетное расхождение проявляется только один раз: это — замена окаменевшего города яблоневым садом. Во всех других отношениях положение совершенно одинаковое, если не принимать во внимание того, что переодетая юношей девушка нахо­дится при царском дворе и выполняет ряд трудных пору­чений царевны.

Вовсе не исключено, что нартское сказание «Удиви­тельные превращения» имеет свои истоки в сказочном эпосе [320].

Сказочное происхождение имеет, по-видимому, и аб­хазское сказание о том, как Сасрыква убил дракопа, хотя в принципе змееборческий сюжет специфичен не только для сказки, но и для древнего эпоса.

Небезынтересно отметить и отражение в другом абхаз­ском сказании — «Новое удивительное приключение Сасрыквы» — известного народного рассказа, который

был несколько раз напечатан в популярном учебнике Я. Гогебашвили до революции и называется «Сын ры­бака» п.

По своему составу нартский эпос неоднороден. На­ряду с исконно эпическими в нем есть сюжеты, характер­ные и для других жанров. Отдельные из таких сюжетов появились, по-видимому, в результате воздействия сказки на эпос. Причем в одних случаях они уже творчески освоены и стали чисто нартским явлением, а в других еще не переработаны соответствующим образом, и поэтому их происхождение легко установить.

Помимо сюжетных соответствий, сравнение нартских сказаний с героико-эпическими и сказочными произведе­ниями грузинского и других народов позволяет устано­вить несомненную близость ряда конкретных эпизодов и ситуаций. Устанавливая эту. близость, исследователь по­лучает возможность судить о типологическом сходстве структуры произведений древнего фольклора и ее своеоб­разии у разных народов.

Следует подчеркнуть, что такое сравнение плодо­творно в тех случаях, когда предметом суждения яв­ляются значительные, устойчивые художественные эле­менты. Что же касается частных мотивов, то их сличение дает исследователю очень немного., С художественной точки зрения мотивы весьма подвижны, легко мигрируют из одного произведения в другое, из одного жанра в дру­гой; их конкретное звучание легко меняется.

В сборнике «Абхазских сказок» X. С. Бгажба (1959) среди «Героических сказаний о партах» наше внимание привлекли три текста: 1) «Сасрыква и пахарь»; 2) «Гунда «Прекрасная»; 3) «Уахсит — сын Нартсита». Это весьма совершенные художественные произведения. Каждое из них имеет самобытный характер и обладает законченной формой. Их герои носят имена известных персонажей нартского эпоса. В то же время по своему содержанию названные произведения перекликаются со сказаниями соседних народов.

Повесть о Сасрыкве и хромом пахаре состоит из двух эпизодов: 1) Сасрыква прячется под вспаханными паха­рем пластами земли, а потом жена пахаря уносит его как.

игрушку для своих детей; 2) Сасрыква проводит ночь вместе с товарищем того же пахаря в высохшем черепе, а на второй день пастух швыряет этот чбреп, и находя­щиеся в нем погибают.

Как первый, так и второй эпизоды распространены в устной словесности разных народов, причем по большей части имеют вид независимых произведений, которые яв­ляются своеобразным связующим звеном между сказа­ниями об Амирани и о нартах (ср. осетинский эпос о Да- редзанах, где пребывание героев в черепе гигантского существа представлено в виде характерного эпизода). Ночевка в черепе встречается в эпосе об Амирани, при­чем в редакции весьма древнего оформления, представ* ленной хевсурской записью [321]. Наконец, существует само­стоятельная грузинская сказка аналогичного содержания (но с другими героями). Ее записал в 80-х годах прошлого века Т. Разикашвили в Восточной Грузии[322] и напечатал в сборнике, изданном! в 1909 г.

То же следует сказать относительно эпизода с паха­рем, который содержится в сказаниях об Амирани и в грузинских сказках.

Сказочно-фантастические рассказы гиперболического характера широко распространены в международном фольклоре, и в них порою не наблюдается ничего специ­фически нартского, за исключением имен соответствую­щих героев. В то же время, при всем сходстве, они пред­ставляют органическую часть оригинального устно-поэти­ческого наследия каждого народа.

Эпос тесно связан с другими видами народного творчества. В его оформлении немалую роль играют предшествующие ему традиции, а также произведения параллельно развивающихся жанров. Изучение художест­венных связей эпоса, выявление его различных источни­ков имеет большое значение для понимания истории древ­него фольклора. В свете вышесказанного перспективной теоретической и практической проблемой представляется, в частности, изучение взаимоотношения героического злоба со сказйайш йа различных исторических этапах ^и. (Сюда относится и такое явление, как трансформация ге­роических сказаний в сказку, отмеченная III. Д. Инал- Ипой в 1956 г.[323] Важным подспорьем при этом послужит привлечение широкого сравнительного материала разных кавказских народов.)

Сочетание анализа конкретного материала народов, носителей нартского эпоса, с учетом сходных данных фольклора соседних народов следует считать весьма уместным и при историко-фольклорной оценке ряда узло­вых мотивов сказаний о нартах. Для подтверждения этой мысли обратимся к некоторым моментам нартского эпоса, сопоставляя их с данными грузинского эпического фольклора.

Родившийся из камня Сасрыква

Рождение древнего эпического героя всегда необычно. Существо, наделенное выдающейся силой и качествами, должно иметь и соответствующее происхождение. Таков художественный закон эпоса. Здесь проявляется древний способ типизации (хотя в основе всего «необычного», «чу­десного» лежит обычная, повседневная действительность). Чудесное рождение — одно из проявлений героической идеализации, осложненной мифологическими и магиче­скими представлениями. Сасрыква — центральный герой нартского эпоса у всех народов, знающих подобные ска­зания. Именно этот герой появляется на свет особым спо­собом; как известно, он зарождается в камне, оплодотво­ренном нартским пастухом при виде Сатаней.

Эпизод рождения Сасрыквы — Сосруко — Сослана мо­жет быть расчленен на следующие мотивы: а) пребывание красавицы на берегу реки; б) купание девы в реке в пол­день; в) появление на другом берегу пастуха нартов;

г) стремление девы и юноши друг к другу; д) невозмож­ность преодолеть разлившуюся реку; е) невозможность соединения девушки и юноши; ж) на основе символиче­ской связи зачатие зародыша будущего героя в камне; з) выход раскаленного ребенка из камня с помощью кузнеца.

Возникновение мотива рождения эпического героя из камня мы ранее увязывали с колхидскими амазонками. Рассмотрим доводы в пользу такого истолкования.

Об амазонках Кавказа имеется сведение древнегрече­ского писателя Псевдо-Каллисфена. Амазонки писали Александру Македонскому, что они живут в особых усло­виях, имеют 270000 вооруженных девушек и среди них дет ни одного мужчины. Ежегодно они справляют празд­ник коней в течение 30 дней. Они живут на одной стороне реки, а на другой стороне — мужчины. Во время празд­ника та, которая желает соединиться с мужчиной, остается с ним несколько дней; всех детей вскармливают мужчины, а девочек в возрасте семи лет передают им, амазонкам [324].

Мы считаем возможным, что в нартском эпосе отрази­лась именно та традиция, о которой сообщает Псевдо- Каллисфен. Об этом свидетельствуют и совпадения между греческими литературными и нартскими эпическими дан­ными. (Сатаней-Гуаша находится по одну сторону реки, а нартский пастух —по другую; женщина стремится воз­будить любовное чувство у находящегося в отдалении мужчины и приманить его к себе; возбужденный пастух бросается в реку, чтобы переплыть на другую сторону; зачатие в камне говорит о символическом соединении.)

В рождении Сосруко-Сослана, кроме пастуха, иногда участвует и божество Уастырджи. В тексте, записанном В. Миллером в 1880 г., говорится: «Однажды Сатанай выстирала своё белье и расстелила для сушки на камне. В это время пришел Уастырджи и сказал: «Где теперь от меня спрячется твоя одежда. Присел Уастырджи... на разостланную па камне одежду... В результате этого внутри камня возникла жизнь. Узнав это, Сатанай стала ухаживать за этим камнем. Когда настал положенный день, женщина расколола камень, и оттуда вышел холод­ный, как лед, Сосрыко...» [325]

Рождение Сосруко—Сослана из камня встречается и

в сванском сказании (с той только разницей, что зарожде­нию в камне здесь предшествует превращение зуба Бадри в женщину, а женщина эта окаменевает) [326].

По нашему мнению, обитание групп женщин и муж­чин на противоположных берегах реки могло в виде от­даленного воспоминания проникнуть в эпос и получить такое художественное оформление, которое имеется в ска­зании о Сосруко. Здесь же нужно отметить, что мотив зарождения по ту сторону реки в камне прошел несколько ступеней своего оформления. Правда, мы не знаем, какой вид он имел первоначально, в эпоху возникновения нарт­ского эпоса, но на основе последних записей можно с уве­ренностью сказать, что две ступени здесь все же очевидны. Первая из них незавуалированное, натурали­зованное оформление мотива (ср. адыгскую версию), а вторая — изложение его в художественно условных красках (ср. абхазскую и осетинскую версии).

Предположительно здесь же можно высказать еще одно соображение. Мотив зарождения будущего героя по ту сторону воды в древнейшей форме мог иметь такое оформление, какое он получил в одной из грузинских ска­зок, известной по записи XVII в. (оплодотворение при вхождении в воду). С течением времени соединение пары на берегу реки постепенно приобрело символический вид.

Кузнец, рассекающий камень

В рождении Сосруко участвует и кузнец. От его ис­кусства зависит многое. По абхазской версии, кузнец Айнар придает камню очертания человека, по адыгской —- кузнец Тлепш раскалывает камень, вынимает оттуда мальчика щипцами, опускает его в воду и закаляет. Пастух Зартыж заранее знает, что освободить ребенка из камня может только кузнец Айнар. Аналогичная ситуа­ция встречается и в устной словесности других северо- кавказских народов.

Особое место занимает в сказании закалка Сосруко (она описана в осетинском, адыгском и абхазском сказа­ниях). Сам кузнец тоже обладает необычайными ка­чествами. Правда, он работает в кузнице, где у него есть

наковальня и горн. Вместе с тем образ кузнеца связан, с очень древними фантастическими представлениями. Так, согласно абхазскому тексту, Айнар-ижи «вместо молота пользовался правой рукой, а вместо наковальни — коле­ном» [327]. (Адыгский кузнец Тлепш и осетинский Курда­лагон — тоже кузнецы не простые, а мифические.) В об­разе кузнеца Айнара содержится, на наш взгляд, про­слойка мифологических представлений колхов, по которым создателем кузнечного искусства является Соломон, при­чем этот последний не имеет ни молота, ни наковальни, а вместо них пользуется рукой и коленом. В обрисовке кузнеца сказывается колхское представление о сказочном искусстве первых металлургов. Кузнец предстает в роли демиурга. Он наделяет будущего героя выносливостью и твердостью, высекает его из камня и закаляет (ср. зако­вывание Амирани в железные игрушки).

Одновременное рождение героя и богатырского коня

Появление на свет Сасрыквы в абхазской версии со­провождается одновременным появлением богатырского коня. Одновременное рождение героя и его коня, наподо­бие близнецов, является обычным мотивом героического и сказочного эпоса. (Ср., например, грузинскую сказку «Солнце-дева и солнце-роза», где одновременно рождаются царица и ее конь)[328].

Сын, мстящий за отца

Этот мотив также известен широкому кругу героиче­ских сказаний и сказок. За страдания матери или отца врагу мстит сын, который в детстве ничего не знает об участи своих родителей. Чаще всего сын мстит за отца. Покажем несколько совпадающих мотивов:

а) Амирани и Ашамез узнают об отце во время игры от побежденных ими мальчиков («Если ты такой сильный, то отомсти за кровь отца»);

б) Амирани и его братья (соотв. Ашамез) спешат домой, чтобы расспросить у матери об отце;

в) Из страха перед врагом мать не хочет рассказать детям о том, как был убит (или потерял глаз) их отец;

г) Сыновья просят мать выпечь хачапури (ссылаясь на необходимость отправиться в путешествие или на бо­лезнь);

д) Амирани и его братья прикладывают горячее тесто матери на грудь; Ашамез заставляет мать держать руки в горячем тесте;

е) Не выдержав боли, матери открывают детям правду;

ж) Узнав тайну, Амирани и Ашамез получают отцов­ское оружие и показывают, что они умеют и готовы к богатырскому бою;

з) И в нартских сказаниях, и в сказании об Амирани судьба противника предрешена: какой бы силой он ни обладал, он терпит поражение от нового поколения бо­гатырей.

Как видно из сравнения сказаний, сформировавшихся на северных и южных склонах Кавказского хребта, общим для них является эпизод мести за отца, но в то же время они не лишены самостоятельного художественного оформ­ления, своего национального облика.

* *

Одна из важнейших задач нартоведения — точное определение границ распространения нартских циклов, создание полной карты, на которой было бы указано, где и на каком языке рассказывают подобные сказания, на­сколько часто они встречаются, в какой степени сохра­няются в живом бытовании и т. д.

Основная масса народов, являющихся носителями нартского эпоса, населяет Северный Кавказ. А какое по­ложение мы имеем на юге? Для выяснения этого вопроса прежде всего необходимо обратить внимание на предста­вителей разных национальностей, проживающих в этой части Кавказа. Здесь нартские сказания зафиксированы на осетинском, абхазском и картвельских языках. Кроме того, имеются записи, сделанные у грузин.

Если говорить об осетинском и абхазском фольклоре, то можно констатировать, что нартский эпос составляет органическую, исключительно важную их часть. С исто­рической точки зрения фольклор, традиции осетин, про­живающих в Грузии, связывают их прежде всего с осе­тинами Северного Кавказа. Поэтому нартские сказания, зафиксированные в Южной Осетии на осетинском и гру­зинском языках, входят в единый осетинский нартский

эпос, имеющий собственные народно-поэтические основы и пути развития.

Абхазские сказания о нартах являются органической частью абхазского фольклора. Отдельные нартские сю­жеты зафиксированы также на грузинском и сванском языках. В отношении мегрельского и чаиского фольклора пока неясно. Но мы можем заранее сказать, что ни пер­вый, ни второй в этом отношении не должны составлять исключения: если в настоящее время мы не можем за­фиксировать соответствующие тексты, это вовсе не значит, что в прошлом мегрело-чанский фольклор не был знаком с нартскими сказаниями. Существующие в мегрельском фольклоре нартские имена (Сатанай), а также непосред­ственное соседство мегрело-чаиского населения с одним из народов — творцов нартского эпоса, а именно с абха­зами[329], делают допустимым предположение, что нартские сказания имели отзвуки и в мегрело-чаиском фольклоре.

На грузинском языке зафиксированы несколько сюже­тов нартского эпоса. Соответствующие тексты впервые были записаны Ш. В. Дзидзигури в Верхней Раче. В дру­гих районах Грузии записать подобные сказания пока не удалось. Можно надеяться, что в процессе систематиче­ского обследования они будут обнаружены в Картли, в непосредственном соседстве с осетинским населением, носителем нартского эпоса[330].

Что представляют собой варианты, записанные на гру­зинском языке? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно изложить краткое содержание каждой записи.

Женитьба Батрибега

Так можно назвать сюжет, записанный Ш. В. Дзидзи­гури в 1937 г. в Верхней Раче и опубликованный в его диалектологической хрестоматии (1956). Батрибег — два­дцатый младший брат. Мать его родила всех детей одно­временно, и их отец, испугавшись такого количества детей, в ту же ночь бежал из дома. Братья разыскали отца, открылись ему и привели в построенный ими дворец. Далее описано, как братья разыскивают двадцать сестер, которые должны стать их невестами. Благодаря ловкости Батрибега братья выполняют все трудные задачи, которые ставит перед ними царь, отец двадцати дочерей; назна­чается свадьба. За двадцатью сестрами отправляются девятнадцать старших братьев. Батрибег говорит, что не может покинуть дом: «Мою девушку вы приведите с со­бой, младшая пусть будет моей». Свадебный поезд захва­чен драконом. Младший брат бесстрашно идет к дракону, выручает братьев, а сам остается у дракона, чтобы добыть для него невиданную красавицу. Юному нарту удается похитить небесную деву и привести ее к дракону, но по просьбе девы он не оставляет ее чудовищу, женится на ней сам.

На наш взгляд, упоминаемый в данном тексте Батри­бег — тот же Батрадз, часто встречаемый в осетинских или адыгских сказаниях. Мать, родившая сразу двадцать сыновей, напоминает Сатаней-Гуашу; приключения этих персонажей с сюжетной точки зрения совпадают с изве­стными балкаро-карачаевскими сказаниями о Дебете и Алаугане.

Сын Гендже Шавай

Содержание этой записи состоит в следующем. Один человек женится на дочери дэва по имени Гендже. Она имеет ужасный обычай — пожирать своих новорожден­ных детей. Ловкая свекровь подает ей вместо сына щенка, а ребенка тайно вскармливает. Мальчика она нарекает Шавай; его кормилица — самка оленя. Шавай вырастает богатырем. Когда он становится взрослым, Гендже уже не в силах его погубить. Отец женит Шавая на деве-воитель- нице. (Браку предшествует состязание Шавая и девы.)

Главный герой повествования, Шавай, напоминает адыгского нарта Кянжоко Шаоя, который женился на сестре Сосруко, и героя балкаро-карачаевского эпоса Шауея. Аналогичный образ встречается и в Сванетии. Весьма своеобразен мотив, связанный с Гендже, которая глотает живых людей, в том числе и своих новорожден­ных детей (ср. с греческим Кроносом). В сказании упо­минается Алуган (ср. образ Алаугана в сказаниях бал­карцев и карачаевцев и в осетинских сказках); Шавай может быть сопоставлен с осетинским Севаем23.

23 «Осетинские сказки и легенды», стр. 13, 23; ср. «Сванские прозаические тексты», т. I, стр. 414; т. II, стр. 34.

 

История о трех братьях. Старшие отправляются на охоту в край повелителя черкесов Хадаоджухи. Охота оказывается неудачной, и они решают убить князя. Ворон предупреждает Хадаоджуху о приближении врагов. Князь собирает воинов и побеждает старших братьев, а затем отправляется погубить третьего. Шибижи узнает о при­ближении князя и вооружается. Однако бой не состоится; они мирятся. Повелитель черкесов и Шибижи клянутся друг другу в верности. (В дальнейшем Хадаоджуха на­рушает клятву и убивает Шибижи, а сам погибает от руки его сына Шибижи.)

Как мы видим, это сказание напоминает историческое предание.

Как объяснить проникновение в рачинский фольклор нартовских сюжетов и имен? Причиной этого, безусловно, является контакт с осетинами и кабардинцами.

В заключение отметим отражение нартского эпоса в сванском фольклоре. В 1947 г. мы указывали, что в одном здешнем варианте «Амирани» заметны следы осетинского нартского эпоса («Прикованный Амирани», стр. 416). По этому тексту, записанному в 1936 г., Амбри Араб яв­ляется нартом и его везут хоронить в «нартской телеге». Нарт не в силах поднять его ногу, которая свисает с те­леги; только Амирани удается сделать это. Далее упоми­нается о столкновении Амирани с двумя «нартскими детьми», о путешествующем великом нарте и т. д. (там же, стр. 374). Видимо, сказитель хорошо знал нартские ска­зания и ввел в эпос об Амирани образы нартов. Анало­гичный процесс иллюстрирует сказка «Сослан», записан­ная в Верхней Сванетии. Здесь выступает Сослан, сын Сатанай; рядом с ним видим Вирспилда и БаДри Сепетара, являющихся исконными персонажами «Амирани»24.

На сванском языке зафиксированы следующие нарт­ские сюжеты.

Приключения Сослана

У Багатвира стояла яблоня, золотые плоды которой кто-то похищал. Сыновья Сатанай взялись обнаружить вора. Младший брат узнал, что яблоки похищают три красавицы. Он ранит их стрелой, а потом, достигнув дворца Чирхаиля, сам же их исцеляет и среднюю берет в жены. (Средней сестре понравился святой Георгий Джграг.) По дороге домой старший брат убил младшего и взял себе его жену. Средний поступил так же: убил стар ­шего брата, но потом покончил с собой. Женщина оста­лась одинокой. Появился Джграг, она испугалась, превра­тилась в водяную пену и забилась в мельничный желоб. Мельник вывел ее оттуда и укрыл у себя. Женщина за­беременела, родила троих сыновей — Сепетара, Вирспилда и Бадри. Бабушку детей жену мельника — зовут Сата­най. Мальчики возмужали, начали охотиться. Когда Бадри ударял зубом о камень, камень рожал сына.

В той же деревне проживал повелитель пчел Хунтуз. Братья повадились к нему и поедали его мед. Хунтуз убил Сепетара и Вирспилда, но Бадри от него убежал. Убегая, Бадри стукнул зубом о камень, зуб выпал и превратился в деву. Хунтуз подоспел и отсек Бадри голову, тогда дева окаменела. Камень начал расти. Однажды по камню уда­рили мечом Хунтуза, и оттуда вышел Сослан. В конце концов Сослан отсек Хунтузу голову. Князь Эречхав за­хотел сделать Сослана и его бабку своими крепостными. Сослан вступил с ним в бой и одолел его. Сослан совер­шил много героических поступков и вместе со своей баб­кой зажил счастливо («Сванские прозаические тексты», т. II, стр. 166-172).

Смерть Сосруквы

Ютец привел маленького Сосрукву на обучение к Со­лому. У Сосруквы высохло все тело, кроме плеч. В сра­жении нарты забросали Сосрукву камнями; он сперва подставил под камни голову, затем — плечо, потом — бок. Наконец, нарты потребовали, чтобы он подставил колени. Тогда он сказал: они догадались, что колени у меня не закалены. Камень разбил непобедимому герою колени, и оттуда хлынула кровь. Волк не пожелал пить кровь Сосруквы, и поэтому герой благословил его и сила его передалась шее волка. Ворон же выпил кровь и был проклят. В третий раз герой предложил свою кровь пере­пелке, но она отказалась. Вскоре Сосруква умер. (Там же, т. I, стр. 394—395.)

Женщина, пожирающая своих детей

Главный герой — Алавган. По сюжету текст близко напоминает изложенную выше запись. (Там же, т. I, стр. 414.)

 

* *

Приведенные данные говорят о том, что грузинский эпос содержит параллели к сказаниям о нартах, имею­щие, как правило, типологический характер. Одновре­менно в нем прослеживаются и непосредственные отраже­ния нартского эпоса. Трудно точно определить, когда на­чался процесс взаимопроникновения, но надо полагать, что это не новое явление и что оно имеет далекое прош­лое.