К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе

Нартский эпос — важный источник познания прошлого создавших его народов, их образа жизни, материального и культурного быта, психологии, мировоззрения. Именно поэтому все больше ученые разных специальностей обра­щаютсяк его изучению. Эпическим сказаниям о нартах посвящено много работ, однако некоторые важные во­просы нартоведения пока еще либо вовсе не исследованы, либо освещены сравнительно слабо. Одним из них яв­ляется вопрос о народном мировоззрении в нартском эпосе. Подобный пробел существует и в изучении эпоса других народов. Задача, сформулированная В. И. Лени­ным, — создать «связные исслёдования», посвященные отображению в многовековом творчестве народных масс «их миросозерцания в разные эпохи» *, сохраняет всю свою актуальность.

Нельзя сказать, что исследователи нартского эпоса совсем не касались вопросов народного мировоззрения. Однако"'В' целом,"во всём их" комплексе, эти вопросы пока еще не были предметом исследования.

Данная статья не претендует на всестороннее освеще­ние мировоззрения нартского эпоса. У нее более узкая задача, которая сводится в основном к постановке во­проса. От правильной постановки вопроса, как известно, зависит успешное его решение. Поэтому целесообразно в первую очередь определить самое содержание понятия «мировоззрение эпоса».

По моему мнению, оно включает в себя следующие компоненты:

1. Понимание создателями эпоса окружающего мира, сущности предметов и явлений природы, а также челове­ческой жизни. Сюда относятся, в частности, богоборче­ские мотивы эпоса и религиозно-мифологические воззре­ния его создателей.

Толкование общественной жизни и общественного устройства, охватывающее как фактически пройденные создателями эпоса этапы развития, так и их обществен­ный идеал.

Народную этику, тесно связанную с традициями, нравами, обычаями, психологией создателей эпоса.

Эстетические взгляды, понимание прекраспого и безобразного, комического и трагического.

Из этих вопросов в данной работе будет рассмотрен лишь один — богоборческие мотивы эпоса и религиозно­мифологические воззрения его создателей, определяю щиеся их пониманием окружающего мира, природы и человеческой жизни.

 

* *

Как уже было сказано, некоторые исследователи в своих работах касались мировоззрения, зафиксирован­ного в нартском эпосе, в частности — понимания окру­жающего мира. Так, например, К. Д. Кулов в предисло­вии к «Осетинским нартским сказаниям» писал: «Не опа­саясь впасть в преувеличение, о творцах эпоса можно сказать словами Маркса и Энгельса о древних греках, что они были стихийными материалистами и наивными диалектиками»[108]. Аналогичный тезис выдвигает С. Ба- тиев[109]. Однако ни один из названных авторов ничем не подтверждает это положение по той простой причине, что в нартском эпосе, на мой взгляд, нет ни материа­лизма, ни диалектики как таковых. Нельзя не учитывать, что говоря о стихийном или естественно-научном мате­риализме в Древней Греции, Маркс и Энгельс имели в виду не всех греков и не их мифологию или эпос, а гре­ческую философию, в частности ее родоначальников Фа­леса, Анаксимандра, Анаксимена и др.[110] Эти философы действительно были материалистами, так как первоосно­вой всего существующего, носителем всех изменений и превращений в природе считали материю: Фалес —воду, Анаксимандр — апейрон (неопределенную и беспредель­ную материю), Анаксимен — воздух.

Этими материалистами, по словам Герцена, был сде­лан «первый полудетский, но твердый шаг науки», была дана отставка олимпийским богам, играющим столь важ­ную роль в греческой мифологии, в частности в «Илиаде» и в «Одиссее». «Судьба Олимпа была решена в ту ми­нуту, -как Фалес обратился к природе: отыскивая в ней истину, он, как и другие ионийцы, выразил свое воззре­ние независимо от языческих представлений... В Эле­менте, в котором двигались ионийцы, лежал зародыш смерти элевзинских и всех языческих таинств» [111].

Само собой разумеется, что такого материализма, отрицающего языческую религию, не было и не могло быть в нартском эпосе.

Если иметь в виду воззрения создателей нартского эпоса (как и греческой мифологии), то можно говорить не о стихийном материализме, а лишь о наивном реа­лизме, свойственном каждому нормальному человеку, не побывавшему, выражаясь словами Ленина, в сума­сшедшем доме или в науке у философов-идеалистов, чело­веку, который сознает, что мир существует независимо от него. Такая уверенность простых людей обычно теорети­чески не осознана, они могут даже не подозревать, что кто-нибудь может думать иначе. Наивный реализм не­совместим лишь с субъективным идеализмом, отрицающим реальное существование объективного мира; что же ка­сается, например, религии, то она вполне может быть свойственна наивному реалисту.

Примерно так же обстоит дело и с диалектикой; созда­тели эпоса о нартах, как и все обыкновенные смертные, не отрицали движения; наоборот, их герои за са­мый короткий промежуток времени объезжают весь мир.

Не могли же творцы нартских сказаний думать, что, на- пример, Батрадз, который в один миг спускается с неба на землю и своим булатным телом сокрушает вражеские крепости, все время находится в одном месте, в непо­движном состоянии. Но на этом основании считать их диалектиками никак нельзя.

Говоря о наивной диалектике древних греков, Энгельс разумел при этом их философию, и в первую очередь Гераклита. Охарактеризовав диалектическое понимание природы, Энгельс говорит: «Этот первоначальный, наив­ный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно вы­ражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения» [112].

Чтобы определить мировоззрение создателей нартских сказаний, не следует представлять их философами и при­писывать им. различные теоретические положения, о кото­рых они и представления не имели. Необходимо строго учитывать историческую специфику эпоса.

Для раскрытия сущности мировоззрения, отраженного в нартском эпосе, очень важно понять и определить ха­рактер религиозно-мифологических воззрений и богобор­ческих устремлений создателей этого эпоса.

Нельзя оспаривать положение, согласно которому нарт­ские сказания, несмотря на свой героический характер и связь с реальной жизнью, имеют мифологическую подос­нову. И, видимо, неправы те ученые, которые считают такое понимание данного вопроса ошибочным, объявляя его «религиозно-мифологическим истолкованием» эпоса.

Исследователи нартского эпоса писали об историческом и мифологическом в эпосе, но никто из них пока не ставил воцроса: мифология и религия в нартских сказаниях.

Вообще вопрос о взаимоотношении между мифологией и религией принадлежит к числу недостаточно ясных. Одни исследователи (Ю. П. Францев, А. Ф. Анисимов) [113] считают миф явлением в основном религиозным, другие (А. Ф. Лосев, С. И. Радциг) склонны к противопоставле­нию мифологии и религии [114].

Между этими двумя явлениями духовной культуры древних народов, безусловно, имеется много общего, но было бы неправильно отождествлять их. Религия и мифо­логия, в особенности так называемая религиозная мифо­логия, имеют одну и ту же сущность — они представляют собой фантастическое отражение в сознании людей окру­жающего мира, как природы, так и общественной жизни. Они имеют одни и те же гносеологические и психологи­ческие корни и причины возникновения: низкий уровень производительных сил, невежество народов" глубокой древности, когда о науке не могло быть и речи, бессилие и беспомощность древнего человека в борьбе с природ­ными явлениями, слепое им подчинение; сочетание чувства зависимости со стремлением к удовлетворению потребностей и желаний.

Вряд ли можно согласиться со следующим положе­нием С. А. Токарева: «По своему происхождению мифо­логия не связана с религией... Она имеет иные корни и связана с элементарной любознательностью первобытного человека, расширяющейся по мере трудового опыта»[115]. С. А. Токарев, к сожалению, не указывает отличие кор­ней мифологии от религии. Если они кроются в любозна­тельности человека, то ведь она не чужда и религии. «Но уже на ранних шагах своего развития, — продолжает

С. А. Токарев, — мифология органически связывается с религиозно-магическими обрядами, отчасти служа их идейным обоснованием» [116]. Если бы мифология имела иные корни, она не связывалась бы с религией органи­чески на ранних этапах своего развития.

Нельзя забывать, что религия имеет единые гносеоло­гические корни не только с мифологией, но и с идеали­стической философией. Хотя религия является врагом науки, просвещения, она сама возникла из потребности и стремления объяснить мир. То же самое, если не больше, можно сказать и о мифологии..

Мифология исчезает в результате познания и упроще­ния человеком сил природы, чего нельзя сказать о рели­гии, ибо они не одно и то же. Религия еще не есть мифо­логия, и мифология может уже не быть религией.

Различие между мифологией и религией особенно ярко выражается в их отношении к искусству.

Мифология стоит как бы между религией и искус­ством; в то же время частично совпадает и с религией, и с искусством. В ее развитии, по моему мнению, имеется следующая закономерность, уяснение которой требует диалектического подхода. При своем возникнове­нии и на самых ранних ступенях своего существования мифология почти полностью по содержанию совпадает с религией, но чем дальше она развивается, тем больше приближается к искусству. Известно указание Маркса, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву. Совершенно оче­видно, что в данном случае Маркс имел в виду не архаи­ческую, так называемую хтоническую мифологию с ее звероподобными, уродливыми, дисгармоничными су­ществами, а мифологию «олимпийскую», когда боги пол­ностью становятся антропоморфными, принимая челове­ческий облик.

В религии люди лишь поклоняются своим богам, а в мифологии, в развитой ее форме, они заставляют их говорить и действовать, волноваться земными страстями. Мифология хотя и возникла на одной почве с религией, но позже, как бессознательно-художественная перера­ботка природы и общественной жизни, в какой-то мере превратилась в искусство, чего нельзя сказать о религии. Например, в гомеровских поэмах мифология и поэзия сливаются воедино, становятся нераздельными. Гомер в одно и то же время и мифологичен и поэтичен, что дает основание называть его поэмы «художественной ми­фологией» (см., например, работы А. Ф. Лосева).

То же самое можно сказать и о героических нартских сказаниях, имеющих для духовной культуры своих созда­телей не меньшее значение, чем «Илиада» и «Одиссея» для греческого народа.

Мифологические основы нартского эпоса исследованы Ж. Дюмезилем, В. И. Абаевым и Е. М. Мелетинским, но это, конечно, не значит, что данный вопрос не нуждается в дальнейших изысканиях. Говоря о мифологиче­ских мотивах в нартском эпосе, следует обратить внима­ние и на религиозные воззрения его создателей, ибо мифология и религия здесь тесно переплетены между собой.

В нартском эпосе нашли отражение почти все формы первобытной религии: тотемизм, магия, анимизм, антро­поморфизм.

Вопрос о тотемизме изучен В. И. Абаевым в его моно­графии «Нартовский эпос». На основе историко-лингви­стического анализа В. И. Абаев доказал, что нарты имели своим тотемом волка; имя родоначальника нартов Уархаг означало «волк», но впоследствии это слово попало под табу и было заменено словом «бирэегъ». Таким образом, нарты в плане тотемическом являются детьми волка, о чем свидетельствует не только имя Уархага, но и мно­гие данные эпоса, приведенные В. И. Абаевым.

Значительное место в нартских ^сказаниях занимает такая форма первобытной религии, как магия. Однако в эпосе мы не видим профессиональных магов, жрецов, колдунов, шаманов 12, представляющих, по-видимому, яв­ление более позднего времени. К магическим средствам воздействия на окружающую природу и людей прибегают многие нарты, несмотря на свою богатырскую мощь. Но эти действия ни в какой мере не связаны с поклоне­нием языческим богам, к которым нарты относились как равные к равным.

Самая могущественная чародейка среди нартов, — безусловно, вещая и мудрая Сатана. Воздействуя своей колдовской силой на природу, она изменяет погоду в же­лательном для нее направлении, вызывает дождь, снег, бурю, жару, превращает день в ночь и наоборот; сама она по желанию превращается то в старуху, то в моло­дую обольстительную девушку. Не напрасно ее называли «арвы хин аемае заехы каелаен» («хитрость неба и кол­довство земли»).

Дзауджикау, 1945; Е. И. Мелетинский. Происхождение ге­роического эпоса. М., 1963, стр. 156—206.

¹² Их функции в какой-то степени выполняет «къулбадаг ус» —вещая женщина, популярный персонаж осетинского ска­зочного фольклора.

 

Нарты не раз обращаются за помощью к Сатане, и она благодаря своей мудрости, чародейству и хитрости спа­сает их из самых затруднительных положений.

Сатана не только сама владеет тайнами магии, кол­довства, чародейства, но делится ими с нартами, в осо­бенности с Сосланом—Сосруко, благодаря чему он по­беждает своих врагов, если даже они намного сильнее его. Так, когда в стране нартов наступила суровая зима и на долю Сослана выпало перегнать погибающий от бескормицы нартский скот в теплую страну Мукары, сына великана Тара, он советуется с Сатаной, и она учит его, как вести себя. Сослану путем обмана удается зама- нить Мукару в море. По молитве Сослана море покры­вается толстым льдом, из-под которого Мукара не в силах выйти. Таким же способом расправляются кабардин­ский Сосруко и абхазский Сасрыква с великаном, у кото­рого они похитили огонь.

В осетинском сказании Сослан терпит поражение в единоборстве с юным героем Тотрадзом. Чтобы побе­дить его во втором бою, он, по совету Сатаны, наряжается в волчьи шкуры. Увидев его в таком, одеянии, конь Тотрадза, взращенный далимонами (чертями) [117], повора­чивает обратно и уносится прочь. Сослан стреляет вдо­гонку из лука и убивает Тотрадза. Таким же способом в адыгском варианте сказания Сосруко расправляется с Тотрешем, с той разницей, что здесь Сосруко наря­жается не в волчью шкуру, а в сшитый нартскими девуш­ками (по совету Сатаней) кафтан; во время боя, по со­вету той же Сатаней, Сосруко день обращает, в ночь. В абхазском эпосе Сасрыква сражается уже не с Тот­радзом, а с великаном и побеждает его с помощью по­поны, сшитой Сатаней-Гуашей для его коня. Во всех трех случаях Сослану—Сосруко—Сасрыкве в борьбе против его врагов помогают и магические колокольчики, которые специально выкованы небесными кузнецами Курдалаго- ном—Тлепшем—Айнар-ижи по просьбе Сатаны.

В нартском эпосе шкура животного имеет особую ма­гическую силу. Свидетельство тому — победа, которую приносит Сослану волчья шкура. Но это не единственный случай. В адыгском сказании великаны-иныжи, узнав

о том, что подошвы Тхожея (коня Сосруко) являются мягкими, заставили его скакать по каменному руслу мел­кой реки. Тхожей не выносит этого и погибает, но перед смертью он советует тяжелораненому Сосруко (колесо жан-шерх отрубило Сосруко ноги) снять с него шкуру, влезть в нее и продолжать биться с врагами. Сосруко так и поступает и сражается с великанами еще семь дней и семь ночей, пока не кончаются его стрелы.

В осетинском варианте старый Урызмаг, решив при­нести нартам еще какую-нибудь пользу, залез в шкуру буйвола [118] и уговорил нартов бросить его в море. Волны принесли Урызмага к черноморскому князю, которого Урызмаг побеждает благодаря своей хитрости и с по­мощью других нартов; им достался многочисленный скот и другие богатства этого князя.

К магическим средствам часто прибегают и другие нарты: в осетинском варианте — Ацырухс, Бцеион, Аца- маз, Хамыц, а иногда даже всемогущий Батрадз [119], в аб­хазском — Уахсит, в кабардинском — Шауей, Ашамез, Адиюх, Шхацфица.

Особенно большое место в нартском эпосе занимает так называемая лечебная магия. Правда, в эпосе нет про­фессиональных знахарей. Однако сами нарты магическим способом моментально вылечивают даже безнадежно боль­ных людей. Так вылечил Ахсартаг им же самим раненную Дзерассу, дочь Донбеттра (которая потом стала его же­ной); Сослан—«дочь семи братьев». Жене Мысыралдара стоило провести руками по телу тяжело больного, как он моментально выздоравливал. А дочь солнца, красавица Ададза «пролезала между кожей и мясом» и самые тяже­лые раны ее мужа Субалца мгновенно заживали. В адыг­ском эпосе жена Тлебицы, Бидох, исцеляет любые раны своим теплым дыханием. В абхазском в роли чудесного исцелителя выступает голубь. Своим прикосновением он, исцеляет трех братьев, раненных Уахситом.

В нартском эпосе мы часто встречаем и такие, отно­сящиеся к магии, явления, как чудесное превращение и

оборотничество, которые объясняются анимистическими воззрениями. Раз вся природа одухотворена, все может превращаться во все в самом прямом смысле этого слова.

Выше мы говорили, что Сатана способна принимать вид старухи и молодой девушки. Такими способностями обладает не только она. Дочь Донбеттра Дзерасса похи­щает у нартов золотое яблоко, превращаясь в голубя. Свою будущую жену, дочь солнца Ацырухс, Сослан встре­тил впервые, когда она приняла вид оленя. Сам же Сослан, чтобы проникнуть в башню красавицы Косер, был превращен Сатаной в вихрь, а когда проник в башню, стоявшую между небом и землей, опять обернулся в са­мого себя. Дочь Балъсагова колеса, послужившая причи­ной гибели Сослана, первый раз явилась к нему в образе прекрасной лани. Бог водной стихии Донбеттр превра­щается в рыбу, Уастырджи—-в лису; Афсати—-в мед­ведя; жена Хамыца Бцрнон днем имела вид лягушки, а вечером превращалась в писаную красавицу; жена Мы-сыр-алдара по желанию тоже принимала вид голубя и т. д.

Самым же «многоликим» оборотнем в нартском эпосе является Сырдон, которого совершенно справедливо про­звали «нарты фыдбылыз», т. е. злым «гением нартов». Нартам он оказывает большие услуги, но часто обманы­вает их и вредит им. «Хоть частенько не ладили нарты с Сыр доном, но все же они крепко любили его». Сырдон может принимать вид старика, старухи, молодого чело­века, молодой девушки. В одном сказании он обращается даже в лисий хвост, а потом в шапку, и все это для того, чтобы повредить Сослану, которого он считает своим дав­нишним врагом. В этом отношении в адыгском варианте роль Сырдона выполняет старая колдунья Барымбух. Она обращается в шелковые путы, в трехрогую золотую рукоять плетки, в золотой шлем, чтобы узнать, как можно погубить Сосруко и его коня Тхожея. В абхазском эпосе уязвимое место Сасрыквы и его коня Бзоу узнал вели­кан, превратившийся в огниво.

В нартских сказаниях наряду с магией действия мы встречаем и магию слов, выражающуюся в основном в молитве, обращении к богу в тех случаях, когда персо­наж эпоса хочет призвать на помощь божественную силу. В осетинских сказаниях нарты с такой просьбой часто обращаются к богу богов, т. е. к христианскому богу, вошедшему в нартский эпос лишь после принятия хри­стианства осетинами; этот бог немедленно выполняет их просьбу,6. Что касается языческих божеств, то к ним нарты в осетинском эпосе с такими молитвами никогда не обращаются.

Такие обращения встречаются в адыгских сказаниях. Например, красавица Адиюх, чтобы испытать мужество незнакомого всадника и отношение его к ней, просит бога морей и рек Псыхогуашу превратить ясный день в тем­ную ночь, поднять ураган, чтобы река Инджиг затопила землю и небо разрывалось на части от грома и молнии; все происходит так, как хочет Адиюх [120]. Шауей просит гору Ошхамахо (обитель богов) послать на землю силь­ный ветер, стужу и снег. Просьба эта тоже удовлетво­ряется [121].

К магическим примыкают и представления о волшеб­ных предметах, обладающих необыкновенными свойст­вами. Такие предметы встречаются чуть ли не в каждом сказании о нартах.

Среди них главное место занимает, безусловно, знаме­нитая чаша* Уацамонга, обладающая свойством отличать правду от лжи. «Много сокровищ было у нартов, но среди них больше всего дорожили они чашей своей Уацамонга. Драгоценное свойство имела эта чаша — если кто-либо из пирующих говорил правду о своих подвигах и о доблести своей, она сама поднималась прямо к губам человека. Если же кто-либо хвастался понапрасну, не трогалась она с места» [122].

Другим сокровищем нартов считалось их золотое яб­локо, способное исцелять от всяких болезней и залечи­вать любые раны. В некоторых вариантах упоминается и другое яблоко, воскрешающее мертвых. Оно было отнято у далимонов (чертей) Хсаром и Хсартагом. В эпосе фигу­рирует также дерево, которое цветет от заката до полу­ночи, а к утру на нем созревают плоды. Оно тоже не при­надлежало нартам, пока его не похитил Айсана.

Чудесный котел нартов таков, что напитка, сваренного в нем, хватает на семь лет. Если напитком из этого котла

смочить лоб новорожденного, то ребенок целый год не нуждается в груди, — рассказывается в эпосе.

Кроме яблока, в эпосе о нартах упоминаются и другие чудесные предметы, которые воскрешают мертвых: вол­шебная бусинка (цыкурайы фэердыг) [123], войлочная плеть (ею еще можно превратить человека в любого живот­ного). Упомянуто и чудесное молоко, которое возвращает человеку молодость. В волшебное зеркало можно ви­деть, что происходит во всей вселенной; под чудесной шапкой человека никто не видит, а ему самому все видно; на волшебном ковре можно полететь в любое место; коса косит сама, без человека, вертел сам жарит шашлык, а свирель сама играет. У Сатаны такое кольцо, что когда, Сослан чертит им круг на берегу моря, там поднимается вдруг большой железный замок, который от Сослана по­требовали великаны в качестве выкупа за его невесту — дочь солнца Ацырухс.

Возможно, что некоторые чудесные предметы и даже отдельные эпизоды, связанные с ними, проникли из вол­шебных сказок, но это ничуть не умаляет их значения для характеристики магических представлений, отразив­шихся в нартском эпосе.

Магические представления нартов тесно связаны с их анимистическими воззрениями и, в особенности, с анима- тизмом, который в духовном развитии первобытного об­щества предшествовал собственно анимизму и представ­ляет собой веру во всеобщую безличную одухотворен­ность природы.

В'нартском эпосе неодушевленных предметов нет; вся природа живет единой жизнью:, радуется, печалится, смеется, плачет. Когда Сослан поехал свататься к дочери солнца Ацырухс и в ее доме на многострунном фандыре заиграл чудесную песню, «закачались в лад песне высо­кие стены замка и горы стали подпевать Сослану»^[124]. В этом отношении особенно выделяются сказания об Аца- мазе, который волнует своей игрой на золотой свирели всю природу [125]. В сказаниях об этом герое мы ясно видим и аиима- тизм и магию. Совершенно прав В. И. Абаев, ставящий Ацамаза в один ряд с такими певцами-чародеями, как Орфей в греческой мифологии, Вяйнямейнен в Калевале, Горант в «песне о Гордуне», Садко в русской былине. В осетинском варианте песня Ацамаза имеет силу солнца, влекущего за собой весну, что дало основание В. И. Абаеву считать Ацамаза солнечным героем, а его брак с Агундой весенним мифом [126].

Оружие тоже является одушевленным, как и все, что окружает нартов. Оно не выносит бездействия. (Когда молодой герой Саууай, собравшись в бой, попросил у своего отца Кандза оружие, тот ответил: «Стальной клинок меча моего в жажде боя изогнулся, острием вон­зился в рукоять и синее пламя испускает, лук мой же­лезными цепями к железным столбам прикован, и в жажде боя испускает он красное пламя. Если сможешь овладеть им, будет оно твое, а не сумеешь — убьет» [127]. Как только Саууай открыл дверь того помещения, где находилось оружие, меч устремился к нему и срубил железный столб, который стоял на пути, но Саууай схватил меч за рукоять и усмирил. Лук тоже рванулся и выпустил три стрелы: он чуть не сорвался с железных столбов, но Саууай его подхватил.) У нартов есть и чудесная непробиваемая церекбва кольчуга, которая сама является к герою в минуту опасности. В адыгском эпосе железо хватает небесного кузнеца Тлепша за пальцы, а огонь ши­пит «не тронь», меч Батраза при появлении врагов сам выскакивает из ножен и говорит: «Больше невозможно ждать» [128].

В еще большей мере «очеловечены» в нартском эпосе дикие звери, птицы, животные. Можно сказать, что они являются почти такими же действующими лицами эпоса, как и люди. Они наделены человеческим разумом, волей, чувствами и речью.

Многие из них —друзья нартов, оказывают им боль­шие услуги, помогают в трудные моменты, а некоторые вредят им. Например, ласточка является верным другом нартов. Когда кто-нибудь из них попадает в беду, ласточка изве­щает его соратников. Сатана обычно посылает ее за Батрадзом и Сосланом, призывая их на помощь. Когда Сослана смертельно ранит Бальсагово колесо и он истекает кровью в поле, из всех птиц, которых он просит сообщить нартам об этом несчастье, только ласточка выполняет его просьбу. (Орел, коршун, ворон, лисица относятся к Сослану враждебно, и он их проклинает: ворон, мед­ведь, волк, увидев Сослана в таком положении, плачут от горя, и он их благодарит.)

Среди животных, друзей героя, особенно выделяется конь. «Огнеподобные кони нартов» (как их называют в абхазском эпосе) являются лучшими их друзьями. Пока они ничем не заняты — стоят в подземной конюшне и питаются железными опилками, а если остаются без хо­зяина и за ними некому ухаживать — грызут удила. В случае необходимости нартские кони вместе со своими всадниками мгновенно облетают весь мир, поднимаются в небеса, преодолевают любые препятствия; они дают нартам разумные советы, помогают им на войне, выру­чают их из самого, трудного положения.

О всеобщем одухотворении природы свидетельствует и отношение нартов к небесным светилам, в частности к солнцу, которое занимает большое место в религии и мифологии почти всех древних народов. Среди этих наро­дов вряд ли можно найти такой, в жизни и идеологии которого в той или иной форме и степени не прояв­лялся бы культ солнца. В этом отношении не составляли исключения и создатели нартского эпоса. Причем культ солнца здесь проявляется не в том, что нарты покло­няются ему как фетишу или божеству, а в том, во-первых, что некоторые сказания, в частности циклы Ацамаза и Сослана, очень близко стоят к солнечным мифам, а сами эти персонажи являются солнечными героями и что, во-вторых, само солнце — одно из центральных действую­щих лиц эпоса. Солнце в сказаниях о нартах имеет чело­веческий облик и человеческие свойства и даже находится с нартами в родствепных отношениях. Еще большую активность, чем само солнце, проявляют его дочери (сы­новей солнца эпос не знает). Одна из них -- Ацырухс — становится женой Сослана. Именно из-за нее Сослан вы­нужден посетить Царство мертвых, чтобы достать лист Аза. Нарты очень дорожат Ацырухс и охраняют ее, как сокровище. Когда ее похищает Хизы Алдар (владетель крепости Хиз), Батрадз, сокрушив эту крепость, освобо­ждает Ацырухс и с триумфом приводит обратно к Сослану.

Другую дочь солнца, Хорческу, вместе с дочерью луны Мысырхан похищает семиглавый крылатый великан Кандзаргас. Освобождая своего предка Уона, находивше­гося в плену у того ‘же великана, Батрадз выручает и этих красавиц и приводит к нартам. Хорческу выдают замуж за Хамыца — отца Батрадза, а Мысырхан — за Уона (предварительно оба старика окунаются в молоко молодости, которое Батрадз привез из страны Карандзау, и превращаются в молодых людей). Третья дочь солнца, Адэдза, любит нартского героя Субалца (родившегося в один с нею день) и становится его женой. Своему свекру Уархтанагу она доставляет подарок отца-солнца — чудесную кольчугу, у которой воротник пел песни, отво­роты подпевали, рукава хлопали в лад, а полы плясали.

1 Наконец, еще одна (безыменная) дочь солнца выступает в роли названной сестры Батрадза и помогает ему разыскать Сослана, который томится в плену у кадзиев.

Действующим лицом эпоса является и ветер: он тоже друг и благожелатель нартов. Но в отличие от солнца и его дочерей, ветер фигурирует в эпосе гораздо реже (в частности, он сообщает Батрадзу, что Сайнаг-алдар убил его отца Хамыца).

Таковы некоторые факты, говорящие об анимати- зме в нартских сказаниях. Было бы неправильно ви­деть во всем этом лишь художественное олицетворение. Но нельзя считать приведенные факты проявлением чисто религиозного миросозерцания, каковыми являются, на­пример, магия и развитый анимизм. Всеобщее одухотво­рение природы, аниматизм, непосредственно вытекает из идеологического синкретизма представлений древних лю­дей и наглядно иллюстрирует их сложность. Аниматизм появился на той ступени развития общества, когда чело­век не отличал себя от природы и уподоблял ее самому себе. Те аффекты и ощущения, которые вызывали в нем предметы и явления природы, он считал их свойствами, превращая их, таким образом, в одушевленные существа. Аниматизм одушевляет, одухотворяет природу, но это не значит, что он предполагает существование души. Он уподобляет природу человеку как живому существу, но ничего не говорит о наличии души даже в самом чело- веке. В аниматизме пока еще нет речи об объяснении природы и самого человека, потому что человек, как уже было сказано, пока не отделяет себя от природы.

Когда человек в своем развитии доходит до осознания своего «Я», возникает необходимость объяснить самого себя, понять то физические и духовные процессы, кото­рые происходят в нем как в природном существе. К этим процессам относятся сон и сновидения, болезни, смерть и т. д. На этой ступени и возникает анимизм (от латин­ского анима — дух, душа) — вера в духов, в существова­ние «души», которая якобы есть у человека, животных, растений, предметов и явлений природы и управляет ими. «Начальное недифференцированное представление об оживленности или одухотворенности человека в этой природе раздваивается. Возникает представление о душе и теле, их раздельности и возможности самостоятельного существования души» [129].

Исторически аниматизм предшествует анимизму. Однако в нартском эпосе они сосуществуют. По представ­лению нартов, человек умирает лишь тогда, когда душа покидает тело, а пока душа находится в теле, человек бессмертен[130]. Это представление особенно хорошо иллю­стрирует абхазский эпос. Например, мужественный Алхуз два дня и две ночи бился с великаном и никак не мог одолеть его: «Алхуз смог попасть в уязвимое «место смерти» и выпустить душу из могучего тела великана». Но когда Алхуз увидел, что великан хочет погубить его жену Гунду Прекрасную, «от бешеной злобы запустил стрелу с такой силой, что она пронзила великана на­сквозь, поразила его в самое «место смерти» [131]. Аналогич-

ное объяснение видим в описании битвы между велика­нами и Сасрыквой. («Не знали великаны, где то самое место на теле героя-нарта, в котором душа заключена. Поэтому не имели никакой силы ни стрелы их, ни шашки».)[132]

В осетинских сказаниях о душе Сослана ничего не го­ворится, но и у него уязвимое место — колени, остав­шиеся незакаленными. Колесо Бальсага, узнав об этом от Сырдоиа, ударяет Сослана по коленям, перерезает их и таким образом губит героя. В адыгском эпосе колесо жан-шерх поражает уязвимое место Сосруко — его ноги. Однако Сосруко не умирает даже тогда, когда враги зака­пывают его в землю; он не умер, так как «не расстался со своей душой». Сосруко, говорится в сказаниях, продол­жает жить под землей, в Царстве мертвых; он воз­рождается весной, подобно всей природе, й тянется к свету земли: тогда даже слышен его голос.

 В нартском эпосе отразилось и представление о «внеш­ней душе», характерное для древней религии и мифоло­гии многих народов. Согласно этому представлению, души некоторых людей находятся не в них самих, а в каком- нибудь предмете или животном. В нартском эпосе «внеш­ней душой» обладают великаны, с которыми приходится бороться эпическим героям. Борьба осложняется тем, что для победы нужно сперва найти, где спрятаны души ве­ликанов.

Уахсит — герой абхазского сказания — узнает, что душа великана — одна из трех пичужек, спрятанных в глиняном горшочке, который находится в желудке у зайца, сам заяц — в желудке у серны, а серна в брюхе у зубра, который живет на высокой горе[133].

В адыгском эпосе говорится, что душа чудовища Еми- нежа, похитившего у нартов семена проса, в его трехно­гом скакуне [134]. В осетинском сказании Сатана узнает, что на вершине Бурхох в железном ларце сидят три голубя; в первом из них — сила великана Бабыца, во втором — его смелость, в третьем — душа. Только поймав этих голу­бей, Сослан вместе с ними убивает Бабыца[135]. (Ср. ва­риант, согласно которому местонахождение души вели­кана Мукары описано так: на горе пасется олень, у него в желудке ларец, в ларце три ласточки: в одной из этих ласточек заключена сила Мукары, в другой его надежда, в третьей его душа.) [136] Душа, сила и надежда великана Бызгуана оказывается в трех стрелах, находящихся на его башне[137]. Душа сына Битара заключена в его кин­жале [138].

Представления о душе не всегда были одинаковыми. Душа как нечто нематериальное — продукт сравнительно высокого развития сознания древних людей. Первона­чально же она мыслилась как нечто, имеющее материаль­ную форму; ее местопребыванием считали печень, сердце, глаза и пр. «Это представление о телесности души, — говорит Л. Я. Штернберг, — конечно, должно было пере­жить очень долгую эволюцию прежде чем человечество пришло к убеждению, что если существует душа, то она должна быть другой природы, абсолютно противополож­ной природе телесности — подобно тому, как представле­ние о божестве, которое сначала мыслилось существом абсолютно антропоморфным, т. е. человекоподобным, по­том превратилось в представление о существе особого порядка, духовного» [139].

Телесность души принимала столь конкретную форму,. что если человек имел какой-нибудь физический недоста­ток или был калекой, то считалось, что «на том свете» (куда переселяется душа) выглядит точно так же: хро­мает, не имеет руки и т. д.

Нам кажется, что в нартском эпосе налицо именно представление о телесности души; душа мыслится чем-то материальным и находящимся в какой-то определенной части тела. Как мы видели, у Сасрыквы таким местом является правое колено; у великана, которого убивает Уахсит, душа находится «в месте смерти». Можно пред­положить, что душа коня Сослана — Сосруко — Сасрыквы спрятана в его копытах (подошвах) — единственном его уязвимом месте. Представление о «материальности души» * в нартском эпосе отражено и в тех случаях, когда гово­рится о ее пребывании вне тела великана.

CL анимизмом в нартском эпосе ^тесно связано пред­ставление о загробной жйзни. Ко времени формирования- лар.тских сказаний вера в то, что физическое существова- ’ ние человека не прекращается вместе с его смертью, а продолжается как таковое, по-видимому, уже ушла в прошлое. Загробную жизнь нартский эпос связывает Ъ Г отделением “ души от тела и переходом ее в Страну мертвых., Когда Урызмаг в подводном царстве нечаянно убил своего безыменного сына, «земле отдали Донбеттры тело мальчика, а душа его улетела в Царство мертвых, и владыка той страны Барастыр посадил мальчика к себе на колени» 37.

Наиболее детальное изображение загробного мира ри­сует сказание «Сослан в Стране мертвых», во многом надоШаающее.. «Божественную комедию». Посещение Царства мертвых живым человеком является весьма архаичным религиозно-мифологическим мотивом (ср. по­сещение загробного мира Гильгамешем, Вяйнямейненом, Кухулином, Одиссеем, Гераклом и другими героями древ­него эпоса и мифологии).

Из сказания о путешествии Сослана в Страну мертвых видно, что, по представлению создателей нартского эпоса, загробный мир выглядел почти так же, как и земной, с _его__ горами, равнинами, лесами, озерами, реками. ТПвхода к мертвым стоит привратник„Амион; подобно греческому Харону, он не впускает никого из живых. Сослану удается проникнуть туда благодаря помощи его умершей жены Бедохи, по некотор