Мифические великаны-чудовища

 

Мифические великаны-чудовища встречаются и в сказ­ках, и в сказаниях. В сказках эти великаны чаще назы­ваются дэвами, иногда каджами, а у большинства даге­станских народов (исключая лезгин) и у плоскостных чеченцев — нартами [160].

Все мифические великаны, как правило, представ­ляются страшными фантастическими чудовищами, оли­цетворяющими зло.

По наблюдениям Г. Халатьянца, в древнейших армян­ских преданиях дэв — это злой дух, борющийся против всякого добра. В армянских же сказках, по свидетельству того же автора, указанное представление о злых духах- дэвах заметно изменяется. Здесь это «не дух бестелес­ный, бессмертный, а полудемон и получеловек, т. е. не­чистый дух в образе гиганта, исполина, нередко снабжен­ного несколькими головами» [161]. Он подлежит смерти, даже человек может его убить, обмануть, устрашить; он может взять себе жену из людей. Он живет в подземном царстве или царстве мрака, иногда в пещерах высоких гор и в чащах дремучих лесов. Он постоянно является облада­телем неисчерпаемых богатств, похитителем прекрасных девиц. Его огненные кони и буйволы вмиг облетают всю вселенную. И все это представляется захваченным, уне­сенным у царей и богатырей, которые, в свою очередь, проводят много лет над истреблением злых дэвов и воз­вращением своего добра [162].

Дэвы хорошо известны и в грузинских, мингрельских, сванских и других кавказских сказках, где они изобра­жаются как чудовищные великаны-людоеды непомерной силы, иногда со многими головами.

В картвельских сказках, по характеристике А. Грена, «дэвы имеют свои замки на высоких горах; часуо такой дэв носится по небу на трехногой лошади, похищая с земли красавиц. Дэв силен, но неповоротлив и даже глуповат, отчего смертные часто убегают от его пресле­дований» [163].

В картвельских горных легендах упоминаются каджи. А. Грен считает их местным эквивалентом дэвов. Он объ­ясняет этимологию слова «кадж» первоначально в значе­нии храбрец, удалец, потом злой дух. Каджи живут под предводительством Ешмы (очевидно, от Аешма Авесты). Подобно дэвам они имеют свои замки, они также увозят красавиц; каджи почти всегда являются победителями в борьбе. Известно, что Амирани, посланный богом на землю для истребления дэвов, приковывается каджами к вершине Эльбруса за то, что он хотел даровать людям беззаботную жизнь. Примерно то же происходит и с ар­мянским Прометеем — Артаваздом, которого каджи при­ковывают к вершине Арарата.

Известно, что в эпоху, когда создавалась Авеста, су­ществовали верования в каких-то полубогов или ангелов духа зла, Ааграмайлиуса (Аримана), которых называли daeva (дэвы). Верования эти выработались в определен­ные доктрины, запечатленные в книге «Vendidad» или «Vi-daeva-data», т. е. законы против дэвов п.

Многие ученые, в числе которых были Г. Халатянц и

А. Геико, видели в дэвах и каджах кавказского фольклора отражение древнеиранского учения Зороастра.

Признавая определенное влияние древнеиранской ми­фологии, выразившееся в представлении о духах зла и злобных чудовищных дэвах и каджах, следует сказать, что первоначальное понятие об этих образах на Кавказе изменилось. Изменение это обусловлено воздействием местной фольклорной традиции (мифологической, сказоч­ной, эпической), которая, в основном, и определила харак­тер этих образов.

Следует отметить, что мифические великаны, одно­типные дэвам и каджам, чаще всего встречаются в сказ­ках. Вместе с тем они фигурируют в несколько изменен­ном виде и в сказаниях. Великаны-чудовища наделены всесокрушающей физической силой. Но основное могу­щество их состоит в силе волшебной. Как правило, эти великаны всегда враждебны людям, которые борются с ними. Злобные великаны никогда не выступают ни в положительной роли, ни в роли древних кавказских аборигенов.

Рассмотрим несколько примеров.

Великан-чудовище из аварской сказки «Черный нарт» — это, прежде всего, мифическое существо. Он по­является как щит тучи, как буря, налетающая на чело­века и бесследно уносящая его. В сказке говорится, что молодец «оглянулся назад и увидел: идет щит черной тучи, догоняющий их; как буря, нагнал их черный нарт, сидя верхом на трехногом коне; ударил конь молодца по голове копытом; в сто сторон полетели сто частей его тела» [164]. В данном случае невольно возникает мысль о том, что представление о великане в виде тучи и бури есть древнее олицетворение грозового явления.

«Черный нарт» обладает способностью оживлять мерт­вое тело и вдувать в него жизнь; он имеет «две жизни». Великан-чудовище обладает метаморфическими свойст­вами, он способен принять облик волка, ястреба и т. п. Великан-чудовище может превратить своего врага в ка­мень, рассыпать живое тело на мелкие кусочки и, в свою очередь, оживить его.

Следует заметить, что великаны-чудовища встре­чаются в тех дагестанских сказках, сюжет которых раз­вивается в эпико-богатырском направлении. Подобные великаны представляют враждебную силу, с которой сталкивается герой-богатырь. И в этой борьбе героя с ве­ликаном выявляется наряду с другими еще одна черта, а именно глупость великана, которая обычно побеждается умом и смекалкой сказочного героя.

В ингушских и чеченских сказках встречаются ги­гантские фантастические чудовища-гарбаши. Живут они в безлюдных местах. Их представляют иногда девятиго­ловыми. По словам Ч. Ахриева, гарбаши «имеют оселок, оживляющий мертвого человека, стоит только провести им по телу мертвого» [165]. По некоторым ингушским сказа­ниям, гарбаш представляется в виде женщины огромного роста и непомерной силы, которая способна «одним своим волосом связать тринадцать могучих богатырей». Она людоедка, готовая встретить с острым ножом заблудив­шегося путника, принять его на ночлег и сожрать на утро[166]. Гарбаш подобного рода всегда отрицательный персонаж.

В балкарско-карачаевских сказаниях гарбашам соот­ветствуют эмегены. Эмегены, по замечанию С. Урусбиева, едят человеческое мясо, они безобразны на вид, иногда имеют много голов. Образ эмегены так рисуется в сказа­ниях: «Глазам его представилась громадной величины женщина «эмегена» с откинутыми назад через плечо пер­сями; она чинила трещины земли при помощи иглы, которая была величиной с хорошее бревно, а нитки — как аркан», герой решился «потихоньку подойти к ней сзади и тотчас взять ее перси себе в рот и таким образом сразу стать ее молочным сыном» [167]. Дочь эмегены тоже громадная и страшно уродливая дева: «зубы у нее были так велики, что нижние клыки доставали до носа, а верх­ние опускались ниже подбородка; увидев детей, эмегена их «тут же принялась глотать» [168].

К этим образам близко примыкают великанши даге­станских нартских сказок.

В аварской сказке «Морской конь» [169] сообщается, что сказочный герой «нашел человеческий след шириною в локоть, длиною в три, глубиною в локоть в землю». Он идет по этому следу и добирается до конца леса; гля­дит—гладкая поляна, посредине поляны семь башен, верхушками до неба достают, вокруг железный забор со стальными кольями, на каждом коле по человеческой голове». Герой вошел в дом, где сидела великанша. Голо-, вой она в потолок упиралась: Герой приложился губами к ее груди. «Теперь ты мой сын, а я твоя мать», — ска­зала великанша, — если бы ты не прикоснулся к моей груди, то вот что я бы с тобой сделала». Она разорвала надвое кошку, сунула в золу, затем проглотила ее.

В лакской сказке «Мачеха и пасынок» [170] у великанши тоже каждая грудь переброшена через плечо. Герой по­дошел к ней и, незаметно схватив за грудь, быстро высо­сал молоко, после чего великанша признала его молочным сыном.

В сказочном фольклоре народов Дагестана вообще из­вестен образ лесной женщины-ведьмы со свисающими до пола грудями, одна из которых перекинута через плечо. Эту лесную женщину называют у аварцев и кумыков албашти, у даргинцев бяжук. Сам термин «албащти», прикрепленный к женщине-людоедке со свисающими до земли грудями, по-видимому, проник в дагестанские сказки с Востока. Не случайно нечто подобное мы встре­чаем, например, в турецкой сказке «Салкым-зюмбюль» [171].

Здесь на высокой горе «находится мать сорока дэвов», которая рисуется в следующем виде: «сидит женщина- дэв, словно минарет, одну ногу протянула на одну гору, другую на другую; груди, подобные бурдюкам для масла, закинула за спину и жует камень величиной с узел; ры­чание ее слышно за полчаса пути, дыхание вылетает как зимний ветер и смешивает землю с пылью, руки у нее в восемь аршин».

Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Во всех кавказских вариантах герой, прикладываясь к груди гигантской людоедки, становится ее молочным сыном.

Обычай установления молочного родства является од­ним из древних обычаев кавказских горцев. Сам факт отражения этого обычая в сказаниях и сказках народов Кавказа[172] указывает на их древнюю формацию. Вместе с тем он подтверждает своеобразие оформления рас­сматриваемых образов на кавказской почве.

Мифические великаны дагестанских, ингушских ска­зок, карачаево-балкарских и других сказаний имеют много общего.

Вполне вероятно, что на Кавказе представление о злых, жестоких и всемогущих существах восходит к древнеиранским дэвам. Вместе с тем нельзя при этом исключать значительное влияние и местной фольклорной традиции, в том числе и мифологической, которая про­явилась в изображении чудовищных фантастических образов.

Влияние кавказской традиции можно проследить в том видоизменении мифического образа, которое очевидно во многих случаях.

Рассмотрим для примера аварскую сказку «На горе нартов», сюжет которой хорошо известен народам Север­ного Кавказа [173].

В поисках сражения герой-богатырь отправляется на «зеленую гору». Богатырь слышит страшный громовой голос, который кричит ему: «Птицы даже не смеют оста­навливаться на моей горе, а ты, человеческий сын, как смел прийти сюда?». К герою-молодцу приближался большой нарт. Нарт и молодец начали борьбу, но пули и стрелы обоих не поражали ни того, ни другого. После долгой борьбы герой победил нарта. На другой день ге­рой вновь отправляется на своем черном богатырском коне на зеленую гору в поисках сражения. Достигнув вершины горы, он видит дворец, обнесенный высокими железными стенами. Растворив сильным ударом ворота, он въезжает во двор, где встречает несколько нартов.

«-— Привет вам, нарты, — крикнул он.

 Если бы не приветствие, сделал бы из тебя за- куску, — пробормотал один из самых старых нартов.

 Откуда и зачем ты явился на нашу гору, куда не смеет прилетать даже птица? — гневно кричали возму­щенные нарты.

 Потому-то я и пришел сюда, что ищу с кем сра­зиться, — гордо ответил молодец.

Около нартов находились железный лом и большой камень. Нарт спросил сына бедняка, чем он мог бы убе­дить его в своей храбрости и ловкости.

 Вот если бы ты смог с разбегу броситься на этот острый камень! — ответил молодец, надеясь, что нарт при этом непременно умрет.

Но нарт не умер и благополучно выполнил это.

 Ну, еще что прикажешь исполнить? — спросил нарт сына бедняка.

 Желательно было бы посмотреть, сможешь ли ты бросить вверх этот стальной брус и поймать его ру­ками, — ответил молодец, надеясь, что нарт не в состоя­нии будет сдержать брус, который ударит его по голове, и он умрет.

Однако нарт легко взял стальной брус и бросил его так высоко, что тот совсем почти скрылся из глаз, а за­тем поймал одной рукой. Такую силу и ловкость молодец видел впервые.

 Давай лучше драться, — смело сказал молодец нарту. На это нарт согласился. Они схватились друг с другом и боролись с утра до вечера, но никто из них не смог одолеть другого.

С утра следующего дня борьба возобновилась. Она продолжалась до полудня; нарт высоко поднял молодца и ударил его о землю так, что тот по колени вошел в землю.

 Вот уже ты побежден, — сказал нарт молодцу. И-он стал обнажать саблю, чтобы отрезать ему голову.

 Что же, ударь саблей, умолять о пощаде я не буду, — ответил молодец.

 Нет, я передумал, не стоит убивать такого храбреца, как ты, — сказал нарт и вложил саблю в ножны. Нарт был отчаянным храбрецом и огромным силачом. Он любил показывать свою силу перед другими. И на этот раз захотелось ему покрасоваться перед молод­цом, показать смелость, силу и могущество. Он заявил, что сможет войти в воду под лед и. разбив головой лед пятидесятиметровой толщины, выйти оттуда. Нарт и мо­лодец отправились на берег моря. Нарт опустился в море под лед. Молодец думал, что нарт не сможет разбить лед и замерзнет там. Не успел он подумать об этом, как лед с грохотом треснул, и нарт вышел невредимым. И когда нарт вторично залез в море под лед, молодец стал про­сить бога, чтобы он увеличил толщину льда еще на пятьдесят метров, так, чтобы нарт не смог высвободиться.

Теперь нарт напрасно карабкался, бился и метался. При всем напряжении всех своих могучих сил он смог высвободить только голову. Видя, что ему нечего ждать спасения, нарт сказал молодцу:

 Ничего ты не сможешь сделать своей саблей, она не отрубит моей головы. Лучше ты сходи в мой дом. Там над дверью находится меч: тем мечом ты и отруби мою голову. v

Молодец пошел за мечом нарта и когда вернулся, нарт попросил:

— После моей смерти вынь из моего живота кусок сала и съешь его, а кишкой моей опояшься.

Молодец, отрубив нарту голову, принялся ломать лед, чтобы добраться до его живота. Он вскрыл живот вели­кана и вынул оттуда кусок сала. Только он это сделал, как увидел свою запыхавшуюся жену, бежавшую к нему вместе со своей собакой.

 Я тебя давно ищу, потому что знала об опасности, которая тебе грозит. Отдай это сало собаке, — произнесла жена.

 Если ты обязательно хочешь попробовать это сало, ты можешь в’зять себе еще кусок, а этот отдай со­баке, она голодная, — настаивала жена.

Молодец послушал жену и бросил сало собаке. Собака, съев его, упала, замертво.

— Вот, видишь, если бы ты съел его, значит, ты бы умер; ну теперь бери кишку и опояшь ею это дерево, — сказала жена, указывая на дерево. Когда молодец вынул у нарта кишку и опоясал ею дерево, кишка так врезалась в дерево, что оно разлетелось пополам. Молодец погиб бы, если бы жена его вовремя не подоспела. Убитого, обез­главленного нарта они оставили во льду...»

Сказка представляет интерес во многих отношениях. Прежде всего она имеет прямую аналогию со многими нартскими сказаниями, в которых встречается тождест­венный образ могучего великана.

Возьмем для примера осетинское сказание «Сослан и Мукара», распространенное во многих вариантах[174].

В страшно холодную зиму нарты, жестоко страдая от бескормицы, решили послать стада в богатые пастбища великана Мукары... Сырдон подстроил так, что жребий гнать скот выпал Сослану. Когда Мукара увидел на своих владениях чужие стада, он пришел в ярость: «Что ты за пес, что ты за осел, что смеешь пасти свой скот на моей земле!» Сослан не сказал великану, кто он такой и на­звался простым нартским пастухом. Мукара много слы­шал о нартах и о знаменитом их герое Сослане. Он решил разведать у пастуха, насколько силен и опасен Сослан. «Не знаешь ли ты, в какие игры любит играть Сослан?» «Кое-что знаю, — отвечает Сослан, — одна из его игр та­кая: он велит нартам получше отточить свои мечи, затем подставляет шею, и нарты бьют по ней мечами изо всех сил, от мечей сыплются искры,- а на шее Сослана не остается даже царапины».

Мукара желает немедленно испытать на себе эту, весьма понравившуюся ему игру, подставляет шею и про­сит «пастуха» ударить по ней изо всех сил. Сослан на­деется одним ударом отсечь голову у Мукары, однако нанесенный им сокрушительный удар не причиняет вели­кану ни малейшего вреда. Так же безболезненно прини­мает Мукара и другие «игры» Сослана: он ловит ртом

пущенные «пастухом» стрелы и выплевывает их, под­ставляет лоб под громадные каменные глыбы, которые скатывает, на него «пастух», и ударом лба вкатывает их обратно на вершину горы. Сослан придумывает, наконец, еще одну «игру»: он предлагает Мукаре влезть в море и ждать, пока лед над его головой достигнет условленной толщины, после чего проломить лед и вылезти наружу. По молитве Сослана, над головой Мукары намерзает лед такой толщины, что великану удается высунуть только голову. Мукара — в плену, но знает, что смерть ему суждена только от собственного меча. Сослан выпытывает у него эту тайну и отрубает ему голову. Перед смертью Мукара предлагает ему опоясаться его, Мукары, спин­ным мозгом. Осторожный Сослан опоясывает им сперва толстое дерево, которое мгновенно распадается на две части. Забрав с собой все богатство Мукары, а также его жену, Сослан с победой возвращается домой.

В одном из осетинских вариантов говорится, что Му­кара, как и Черный нарт из одноименной аварской сказки, приближается, как «черная туча».

В нартском сказании, как и в дагестанской сказке, эпический герой сам идет во владения великана: Сослан гонит на пастбища Мукары нартский скот, а молодец отправляется на «зеленую гору», чтобы «найти там сражение», проявить свою доблесть, храбрость, силу и победить того, «кто храбрее его». Появление Сослана на земле великана приводит его в ярость. «Что ты за пес, что ты за осел, что смеешь пасти свой скот на моей ’ земле!», — кричит великан. Присутствие молодца на «зе­леной горе» тоже вызывает страшное негодование вели- канов-нартов, которые кричат, что на их землю не смеют прилетать даже птицы.

В отличие от осетинского варианта сказания, в даге­станской сказке появляется традиционно-эпический эпи­зод рукопашной схватки молодца с великаном, когда ве­ликан после упорной борьбы, высоко подняв героя, так ударяет его о землю, что тот входит в нее по колени23.

²³ Мотив вбивания в землю борющихся богатырей часто встречается в сказках народов Северного Кавказа и Дагестана. В русских народных сказках он зафиксирован у А. Н. Афанась­ева лишь в сказке «Иван Быкович». См.: А. Н. Афанасьев. «Народные русские сказки», т. 1. М., 1855—1864, стр. 335. И в сказании, и в сказке великан сильнее, могущест­веннее, но глупее героя, который побеждает великана не силой, а превосходством ума и хитростью.

Мотив состязания в виде богатырских игр героя с ве­ликаном присутствует не только в нартских сказаниях, но и в дагестанской сказке. Здесь великан по наущению молодца бросается с разбегу на острые глыбы, бросает ввысь огромный стальной брус и свободно ловит его. В осетинских сказаниях эпический герой пытается сра­зить великана тем, что предлагает ему ловить ртом пу­щенные ^ стрелы, подставлять лоб под каменные глыбы и т. д.

В адыгских сказаниях о нартах²⁴ Сосруко состязается подобным же образом с великаном — иныжем с целью по­губить его. Иныж отталкивает лбом пущенные камни, глотает отравленные стрелы, раскаленный сошник.

Из всего сказанного видно, что образы великанов-чу- довищ не имеют ярко выраженных жанровых контуров. Более того, художественное оформление этих образов в сказке и в сказании во многом совпадает.

Великан, несомненно, имеет мифическую природу; кусок сала или кишки, вырезанные из живота чудовища после его смерти, продолжают действовать как «pars pro toto» исполина. Они обладают волшебной силой и спо­собны умертвить героя при условии, если тот съест сало великана, либо опояшется его кишкой. Хотя этот образ и отражает древние мифологические представления чело­века, на нем заметно уже значительное воздействие эпико-богатырской традиции, определившейся в кавказ­ском фольклоре достаточно явственно.

К числу древних образов, содержащих многие мифо­логические черты, относятся и одноглазые великаны, получившие на Кавказе довольно широкое распростране­ние в различных фольклорных жанрах.

 

Одноглазые великань~людоеды

 

Тип великана-циклопа принадлежит древнейшей эпохе. Этот тип зафиксирован еще у Гесиода в «Теого­нии». Здесь в числе детей Урана и Геи были три цик-

лопа: Бронтес, Стеропес и Аргес, что соответствует

Грому, Молнии и Блеску. Это были страшные великаны, обладавшие огромной силой и сверхъестественными свой­ствами. На лбу они имели один круглый глаз, от которого и произошло название циклопов — круглоглазых.

В теогоническом мифе у Гесиода циклопы выступают в роли ковачей молний и помощников Гефеста, который в глубине Этны выковывал для Зевса и других богов и героев чудесное оружие. В более поздних сказаниях циклопы представлялись как исполинское племя отдален­ных времен. Оно будто бы и оставило после себя громад­ные «циклопические сооружения». В эпоху Гомера цик­лоп перестает быть божественным, попадая в героический эпос, где встречается то один, то несколько циклопов.

Как известно, в IX песни «Одиссеи» циклоп назван Полифемом. У Гомера он — порождение моря, сын По­сейдона и нимфы Тоозы. Циклоп древних греков пред­ставлен грубым исполином-людоедом, живущим вне чело­веческого общества. Полифему сопутствует определенный сюжет, который после Гомера принято считать «класси­ческим».

Помимо классического сюжета о Полифеме и кавказ­ских вариантов, известно более, двенадцати сходных с гре­ческим сказаний у разных европейских и некоторых азиатских народов. Они зафиксированы у арабов в сбор­нике «Тысяча и одна ночь» (впервые в публикации Лангле [175], который издал сказку в подлиннике с букваль­ным переводом. Он считал арабскую версию заимствован­ной из древнеперсидских источников); у огузов впервые в публикации Диеца[176]; здесь великан называется Депё- Гецом-теменеглазым, так как его единственный глаз на­ходится на темени; у сербов — Дивльан[177], у русских — Лихо одноглазое[178]. Об одноглазе известно немцам, и румынам, французам и другим народам.

В. Гримм, систематизируя сказания об одноглазых.в своей известной работе «Die Sage-von Polyphem»[179], указывал на то, что «внутренняя поэтическая сила каж­дого народа, хотя и сохраняет основы сказаний, однако таинственно накладывает на них печать его собственной жизни» [180].

Основная идея образа, его сущность во многом опре­делялись характером народа, у которого эпический тип получал художественное развитие.

По совершенно правильному наблюдению М. Н. Кома­рова, арабы, греки, латыши и другие приморские народы помещают великана на острове; народы, удаленные от моря, относят его к горам и лесам. Огузский Депё-Гец, как и сербский Дивлян, живут в горных пещерах, рус­ская великанша — Лихо-одиоглазое —в лесной избе, араб­ский циклоп — во дворце [181].

Однако в большинстве случаев одноглазый исполин сохраняет типические черты древнейшего типа. Это да­вало основание многим ученым видеть в циклопе вопло­щение мифологических представлений. С круглым крас­ным глазом великана ассоциировалось древнейшее мифо­логическое представление о солнце-глазе. По преданиям индусов, солнце создано из глаз Брамы; в Ведах солнце называется глазом Варуна, у древних персов оно —глаз Ормузда. Глаз Одина в скандинавском эпосе тоже ассо­циировался с солнцем.

Ф. Буслаев искал в основе предания о циклопах у различных народов общнорть в истории их верований и мифологии [182]. Он, как и некоторые ученые (М. Мюллер, JI. Воеводский), видел в Полифеме солнечное божество, другие признавали в нем грозовое божество (Н. Кун, А. Афанасьев и др.).

М. Комаров, однако, верно усмотрел в циклопе не только бога-громовика. Он обращает вниманиет на эво­люцию этого образа, который из области религиозного мифа со временем «спускается в героический эпос»[183]. Образ велйкана-иастуха-одноглаза Широко известей йа Кавказе в нартских сказаниях и сказках —у мингрель­цев 34, кабардинцев 35, осетин ³⁶, дагестанцев[184], чеченцев и ингушей [185].

В кавказском эпосе мы как раз и встречаемся с яв­лением чисто эпического оформления образа, хотя одно­глазый людоед и здесь не лишен многих мифологических черт.

В. Миллер в своих интересных работах о кавказских великанах[186] определяет разные циклы. Ученый отделяет цикл сказаний, относящихся к «формуле Полифема», от цикла сказаний, «живо напоминающих греческое — о ско­ванном Прометее». В. Миллер считает, что кавказские сказания типа Полифема, распространенные у различных народностей Кавказа, занимают и среди других народов весьма видное место. Сюжеты об одноглазе, как й сам об­раз исполина, подверглись на Кавказе влиянию других сказаний о великанах, которые, по наблюдениям В. Мил­лера, тоже весьма распространены в кавказских горах. По его убеждению, «все кавказские рассказы вообще ближе стоят к древнегреческому, чем европейские» [187].

Миллер считает, что можно объяснить это необычное совпадение древнегреческого сказания, восходящего за тысячелетия до н. э., с мингрельским, записанным не­давно, тем, что первоначально родиной рассказа об одно­глазом великане-людоеде следует признать Малую Азию. Отсюда он перешел и в греческий эпос. Миллер полагает, что рассказ о великане-людоеде, проникший в греческий эпос из Малой Азии, некогда ходил из уст в уста среди древнего населения по берегам Черного моря и без зна «Сказка о Хагоре». — чительных изменений сохранился у некоторых народов и до наших дней. Свою позицию в этом вопросе он под­креплял высказываниями В. Гримма, который в своей работе «Die Sage von Polyphem» указывал на явную привнесенность рассказа о Полифеме в эпическое повест­вование «Одиссеи». Этот сюжет, по его мнению, с одной стороны, представляет вполне законченное целое, с дру­гой — он не совсем согласуется с характером героя. Рас­сказ привнесен в греческий эпос и включен в число приключений Одиссея, как и приключения некоторых ге­роев восточных сказок. Вообще же ученый уверен д том, что колыбелью «Илиады» и «Одиссеи» была Малая Азия.

Мингрельский вариант Миллер признавал настолько близким к греческому, что относил его не только к одному сказочному сюжету, но и к «одной редакции» этого сю­жета. Из ингушских сказаний о великанах циклопиче­ского типа Миллеру был известен только вариант Чаха Ахриева, опубликованный в IV выпуске «Сборника све­дений о кавказских горцах» в 1870 г. О нем Миллер вы­сказывал мнение, что это сказание бедно и вставлено в другой рассказ, передаваемый Батерхом богатырю Лял-Султа.

По наблюдениям ученого, этот вариант более всего напоминает осетинский, что вполне естественно вслед­ствие географического соседства ингушей и осетин. В обоих рассказах герой встречает гигантского пастуха, пасущего стадо овец. Но в дальнейшем версии расхо­дятся. В чеченской нет намека на то, что великан имеет лишь один глаз и отсутствует главный мотив — ослепле­ние его героем. Миллер предполагал, что чеченский рас­сказ случайно оборван и существуют другие варианты, кончающиеся ослеплением великана41. По его убежде­нию, громадный человеческий череп, в котором прячутся братья, зашел в рассказ из других сказаний о великанах, в которых такой череп, по молитве нартов, облекается плотью и на время воскресает («Осетинские этюды», 1, 137). Здесь череп —только случайная и не имеющая значения подробность. Наконец, герой в чеченском ска­зании не обнаруживает пи малейшего героизма и только кое-как доползает до ближайшего оврага, так что вся соль подобных сказаний, подчеркивающих ум и находчи­

вость человека в противоположность глупости великанов, совершенно «испарилась» в чеченском варианте42.

В то время В. Миллер не располагал многими дру­гими кавказскими сказаниями об одноглазах, которые стали известны несколько позже.

Б. Далгату, спустя 20 лет после публикации Ч. Ах- риева, удалось записать у ингушей такое сказание, кото­рое полностью восполняло сюжетные пробелы предшест­вующей записи.

Б. Далгат отмечает «основные» и «специальные» черты сходства между греческим и записанным им ин­гушским вариантами.

Полифем представляется пастухом-скотоводом, ухажи­вающим за своим стадом; точно так же изображен ингушский одноглаз. Дубина Полифема — это «свеждй ствол из обрубленной маслины дикой»; ингушский одно­глаз имеет также огромную палку, которую он вдевает в череп и приносит на плече сидящих в нем богатырей. Придя домой, Полифем прежде всего раскладывает «яр­кий огонь». И ингушский одноглаз раскладывает огонь и, зажаривши пятерых богатырей, поедает их и ложится спать 43.

И в ингушском варианте ослепление великана произ­водится острым орудием. По ослеплении одноглазого исполина и в греческом, и в ингушском рассказах герои уходят живыми, хотя в ингушском герой и получает увечье.

Ученый обращает внимание на то, что в рассматри­ваемом ингушском сказании заметно противопоставление ума и хитрости героя — глупости великана, что присуще почти всем кавказским сказаниям и сказкам такого рода.

Несмотря на имеющееся сходство ингушского и гре­ческого сказаний об одноглазом циклопе, в первом наблю­дается локализация некоторых деталей, вообще свой­ственная специфически кавказской разработке темы о ве- ликанах-богатырях.

В этом соответствии и сам образ одноглазого пастуха (несмотря на общие типологические черты) получил на Кавказе своеобразную разработку. И здесь заметно ска­зывается общекавказская традиция в изображении вели­канского богатырства.

 

 В. Миллер. Кавказские сказания о циклопах, стр. 39. «Чеченский» здесь употреблено в широком смысле, в данном случае речь идет об ингушском варианте.

 Б. Далгат. Страничка из северо-кавказского богатыр­ского эпоса. — «Этнографическое обозрение», 1901, кн. XLVII1, № 1, стр. 49.

 

Образу великана-одногла^а в большинстве случаев в кавказских сказаниях сопутствует определенный сю­жет, напоминающий или в известной мере совпадающий с древнегреческим сюжетом об одноглазом циклопе По­лифеме.

Вместе с тем у кавказских народов наблюдается свое­образное дробление темы одноглаза. При этом характерно вариативное скрещивание отдельных эпизодов и деталей в различных художественных контурах.

Надо сказать, что само насыщение кавказских сказа­ний осетин, ингушей, чеченцев, дагестанцев, адыгов, ка­рачаевцев, балкарцев и др. эпизодами и деталями, отно­сящимися к теме одноглаза-пастуха, носит устойчивый характер. Одноглазому великану посвящено и множество сказок, в которых сюжет о встрече с ним братьев бога­тырей стал почти общим местом. Все это говорит о ши­рокой распространенности и живучести на Кавказе дан­ного сюжетного комплекса.

В чем же проявляются эпическая амплификация дан­ного сюжета на Кавказе и специфика художественного изображения кавказского Полифема?

Рассмотрим некоторые примеры.

В осетинском сказании «О том, как великан поймал Урызмага» 44 рассказывается, как Урызмаг, отправившись с нартами за добычей, заметил у подошвы горы пастуха громадного роста, со стадом овец. Прискакав к пастуху, Урызмаг соскочил с лошади и поймал лучшего барана, величиною с порядочного быка. Он не мог удержать ба­рана: баран поволок его за собой, и Урызмаг попался в руки одноглазому великану-пастуху. «А, мое солнышко Бодзол! Спасибо тебе, что доставил мне чем можно бу­дет вечером помазать себе по крайней мере по губам и по пальцам», — обрадовался великан и бросил Урызмага в пастушью суму. «Что ты там шевелишься? Ведь если придавлю вот этак, ребра у тебя посыпятся вовнутрь! Сиди там смирно!» — грозил великан шевелившемуся в суме Урызмагу, который принялся за съестные при­пасы великана. Великан пригнал свое стадо в пещеру, вход в которую заваливал за собой громадной скалой, а она так плотно приходилась, что не пропускала в пе­щеру ни одного луча дневного света. «Поди принеси, сы­нок, вертел, я вот лакомый кусок зажарю, который сегодня притащил мне Бодзол», — обратился великан к сыну. Сын принес железный вертел. Великан взял вер­тел, надел на него Урызмага и поставил его у огня, а сам, усталый, в ожидании шашлыка, повалился у очага спать. Вертел не прошел сквозь Урызмага, а прошел между те­лом и платьем, поэтому, только великан повалился спать и захрапел, Урызмаг соскочил с вертела, разжег вертел докрасна и воткнул его в хороший глаз великана. Урыз­маг убил и сына его. С досады и злости великан кусал себе пальцы, но ничего не помогало. Настало утро, и вели­кан, отвалив от входа скалу, сел на порог и стал по одной выпускать овец. В стаде великана был большой белый с длинными рогами козел, любимый козел великана. Урызмаг наскоро зарезал этого козла, снял с него шкуру с рогами, оделся в нее и пошел на четвереньках первым. «Это Гурчи, — иди умница, Гурчй, иди попаси стадо, и пригони вечером домой... Иди, иди!..» Он погладил его по шерсти и пустил. Когда стадо вышло, Урызмаг вскрик­нул: «А я здесь ведь, слепой осел!» Великан с досады тут же околел, а Урызмаг погнал большое стадо к нар­там.

Приведенные варианты сказаний иллюстрируют неко­торые примеры кавказской «переработки» общей темы о циклопе.

В греческом варианте, как известно, людоед разры­вает людей и тут же пожирает их. В кавказских сказа­ниях людоед обязательно зажаривает или «поджаривает» свои жертвы, для чего вводится такая предметная деталь, как шомпол или вертел; в осетинском варианте одноглаз протыкает Урызмага шомполом, но он проходит не через его тело, а сквозь одежду. Наличие шомпола вызывает и своеобразный вид увечья героя, который оказывается либо зажаренным, либо с обгоревшими боками[188], при этом несколько видоизменяется и способ расправы с лю­доедом (при помощи раскаленного шомпола).

В качестве примера кавказской переработки теМИ о циклопе можно указать и следующее: великан прячет богатыря в пастушью сумку-хурджин или дупло своего зуба. Способность великана помещать богатыря в сумку или в карман штанов иллюстрируется в тех сказках и сказаниях, где речь идет о великанах. Здесь часто упо­минается и «огромный череп» лошади (в ингушских, мингрельских) либо чудовищного гиганта (в осетинских), где прячутся могучие великаны-богатыри. Такой череп приносит хозяину его «огромная собака», сопровождаю­щая одноглазого пастуха. В приведенном осетинском ва­рианте неожиданно упоминается сын великана, который в сюжете не играет никакой роли.

В роли предводителя стада кавказского Полифема до­вольно часто фигурирует говорящий козел-великан с длинными рогами. Возможно, что образ говорящего козла из кавказских сказаний и сказок имеет какое-либо отношение к тем мифологическим представлениям, кото­рые засвидетельствованы в древней религии некоторых кавказских народов.

У ингушей, например, в прошлом существовало пове­рив о трех языческих божествах, которые считались братьями. Божества эти — Амгали-ерда, Тамыж-ерда и Мятцели. О Тамыж-ерда Б. Далгату удалось записать интересное предание. Тдмыж-ерда — значит Крылатый дух. Этот дух, по преданию, являлся людям в виде гово­рящего козла с длинными рогами.

Предание повествует о следующем. Житель аула Хули, некто Борц, пас однажды стадо баранов у подошвы Красных гор. На закате солнца к нему вдруг подходит козел с длинными рогами и повелительно говорит: «Иди за мной!» Борц ответил: «Как я могу следовать за тобою, когда мне некому поручить свое стадо?» «Не бойся, стадо твое будет цело», — говорит козел. Борц последовал за ним. Когда они поднялись до середины Красных гор, козел говорит Борцу: «На этом месте вы, хулохойцы,

когда будете ходить к нам на поклонение, должны ужи­нать, а после ужина до утра соблюдать пост». Не доходя до вершины горы, козел опять говорит: «Здесь вы, воз­вращаясь из,моей пещеры, должны остановиться и прого­ворить нараспев: «Ар дац, бер дац» (не буду говорить, не буду делать). На вершине горы, у самой пещеры, ко­зел сказал: «Вот здесь будет мое местопребывание. Сюда вы должны приходить поклоняться мне и уходить отсюда до восхода солнца. Если лучи его застанут вас в этой пещере, вы все попадаете без памяти на землю». После этих слов козел превратился в эфир, объявив пастуху, что он —- не козел, а Тамыж-ерда. С тех пор жители стали ходит на Красную гору на поклонение этому «ерда». В честь этого «чудесного и великого ерда» еже­годно, во время покосов, совершалось местными жите­лями оригипальное торжество, обрядовая сторона которого проходила в порядке, указанном в приведенном предании о явлении козла [189].

В даргинской сказке «Одноглазый великан», записан-- ной Д. Н. Анучиным[190] в 1882 г. в Дагестане, сюжет и образы (великана-одноглаза, а также героя, ослепившего его, эпизод со шкурой козла или барана и т. д.) схожи с сюжетом и образами вышеупомянутых северокавказ­ских ск<