Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии

Изучение нартских сказаний прошло ряд этапов. На первых порах нартский эпос был воспринят как памятник, известный только осетинскому фольклору. На этом этапе внимание исследователей было по преимуществу направ­лено на выявление связей нартского эпоса с конкретными фактами истории и культуры Осетии.

В ходе дальнейшей собирательской и исследователь­ской работы было установлено наличие нартских сказа­ний у целого ряда других народов Кавказа. Это позво­лило В. И. Абаеву заключить, что «многонациональ- ность» — одна из основных черт эпоса о нартах. Первостепенное значение приобрело изучение националь­ных версий, их своеобразия и самобытности. Одновре­менно велась разработка методики исследования нарт­ского эпоса; значительное внимание стало уделяться выявлению места сказаний о нартах в кругу героико-эпи­ческих памятников народов мира *.

В настоящее время наряду с глубоким и всесторонним исследованием национальных особенностей отдельных версий большую актуальность приобретает изучение мону­ментального нартского эпоса в целом, выяснение того об­щего, что объединяет эпос о нартах у различных народов Кавказа.

Большое значение имеет, с одной стороны, выявление связей нартского эпоса с фольклорными традициями каждого из народов, его носителей; с другой — установление той роли, какую играют в нартском эпосе некоторые пред­ставления и мифологические образы, общие для большин­ства иберо-кавказских народов.

Аналогичная работа, проведенная исследователями «Амирани», позволила тесно связать центральные образы этого эпоса с древнейшими грузинскими, а подчас и обще­кавказскими верованиями и мифологическими представле­ниями и проследить его истоки в древнейших охотничьих преданиях и ритуальных песнях мифологического ха­рактера ^[331].

Говоря об общекавказских элементах нартского эпоса, мы не имеем в виду наличие отдельных эпизодов нарт­ского эпоса в фольклоре соседних народов, являющееся результатом позднейших исторических заимствований (ср., например, существование подобных эпизодов в на­родной прозе сванов и рачинцев или горцев Восточной Грузии в пограничных с Осетией и Кабардой районах). В данном случае речь идет о древнейшей общности племен, следы которой, безусловно, сохранились в духовной куль­туре многих народов Кавказа. Это именно тот субстрат, скрещение которого с духовной культурой древних алан способствовало появлению неповторимых по своей силе и свежести образов нартского эпоса.

Как известно; к числу самых древних компонентов нартского эпоса принадлежат сюжеты, образы и отдель­ные мотивы, связанные с охотой. Нам представляется/ что именно они связаны своим происхождением с кавказ­ским миром, отражая' древнейшие мифологические пред- ‘ ставления аборигенов Кавказа.

Сравнительное изучение сюжетов, образов й отдельных мотивов, которые имеются не только у носителей нарт­ского эпоса, но и у других народов Кавказа, позволит го­ворить о древнейших кавказских корнях, кавказской при­роде этих сюжетов и образов, получивших различное оформление и воплощение в разных жанрах и памятниках фольклора.

Археологические памятники времен энеолита, бронзы и железа содержат обильные материалы, свидетельствую­щие о глубокой традиции охоты на Кавказе. Для древ­нейших образцов искусства Кавказа характерен так на­зываемый звериный стиль; изображение сцен охоты и диких животных занимает в их декоре весьма значитель­ное место^[332].

Глубокие традиции института охоты в истории и куль­туре народов Кавказа подтверждаются многочисленными источниками (историческими, этнографическими и др.).

Согласно традиции, охота здесь считалась «святым», «чистым» делом. Идущий на охоту должен был соблюдать сложную систему табуировки, чтобы пе «осквернить» охоту и не прогневать «хозяйку леса». Существовала де­тально разработанная символика снов, с которой охотник должен был считаться при выборе дня и маршрута охоты. Эти представления в некоторых районах Грузии (Сване- тия, Рача, Восточная Грузия) до последнего вре­мени определяли поведение охотников и сохранились в виде отдельных пережитков в быту охотников цент­ральных районов. Ряд ограничений соблюдался и на охоте. Охотник не должен был иметь при себе ничего жирного или жидкого. Особые, покрытые ритуальными знаками хлебцы, которые он брал с собой, пекла ему мать.

Многочисленные табу, распространенные среди охот­ников в отношении некоторых животных (медведь, волк, тур, тигр и др.), указывают на определенные идеологиче­ские основы этих обычаев, на пережитки тотемистических верований и имеют свои аналогии в фольклоре и обычаях многих народов.

Об этом же свидетельствует регламентация количества убиваемых на охоте зверей и связанный с ней обычай «давать отдых» охотничьему оружию или периодически совершать над ним очистительные церемонии.

По существовавшим представлениям, у лесных и гор­ных зверей есть свой сторож, покровитель, хозяин, от ко­торого, в основном, зависит удача охотника. Представле­ния о хозяине животных в Грузии весьма разнообразны и подчас кажутся противоречивыми. Однако знакомство с конкретным материалом приводит нас к выводу, что мы имеем дело не с противоречивостью в представлениях, а с их эволюцией, видоизменением; система представле­ний включает в себя элементы, связанные с различными ступенями экономического и социального развития. Тем не менее не только в пределах Грузии, но даже у всех иберо-кавказских племен в целом наблюдается некоторая общность этих представлений.

Древнейший образ хозяина, или сторожа зверей, зоо- морфен. Его называли «сторожем зверей», либо «ангелом зверей», или «ангелом скал», «ангелом леса». Его пред­ставляли в виде тура, оленя, птицы или змеи. В резуль­тате антропоморфизации он стал осмысляться в виде жен­щины. Согласно наиболее распространенным в Грузии представлениям, это прекрасная золотоволосая (иногда черноволосая) женщина с ослепительно-белым телом. Ее называют то «королевой Дал» (Сванетия), то «царй- цей леса» (Мингрелия), то «хозяйкой зверей», то их «сторожем». В центральных районах Грузии она звалась Али; это имя в результате переосмысления, под влиянием христианской церкви, стало обозначать злого лесного духа, женщину-русалку, пугавшую одиноких путников, больных и рожениц.

Согласно многочисленным грузинским преданиям, осо­бенно распространенным в среде охотников, владычица Дал, или «царица леса» (ткаши мапа), как ее называют в Мингрелии, «ангел леса», или «хозяйка зверей» (Кахе- тия, Рача), встречая охотника в лесу, часто предлагала ему свою любовь. Избранника ждет награда: удача на охоте. Охотник, отвергающий любовь хозяйки зверей, рисковал навлечь на себя ее гнев и жестокое мщение. Однако женатый охотник пользовался в этом отношении бблыпими правами и относительной свободой.

Взаимоотношения хозяйки зверей с охотником послу­жили сюжетной основой большого цикла эпических песен и преданий. В наиболее древних ив них охотник гибнет; хозяйка леса губит его за отказ от ее любви или же за измену. Эта редакция сюжета характерна, на­пример, для ритуального плача об охотнике, погубленном хозяйкой зверей; плач исполнялся на весеннем праздне­стве плодородия в Сванетии и Раче.

Более поздняя редакция мифа сохранена в эпосе об Амирани, где гибнет пе охотник, а сама владычица животных, оставляя сына, которого она не смогла доно­сить.

Для всех национальных версий нартского эпоса тоже характерен мотив встречи охотника с лесной жен­щиной.

Мы находим его в целом ряде песен и сказаний, при­чем предстает он в различных вариациях. Герой осетин­ской версии нартского эпоса Урызмаг, находясь на охоте, иочуег в пещере. Укладываясь спать, он слышит голос женщины, предлагающей ему разделить с ней ложе. Это богиня, тело которой ослепительно светится в темноте. Урызмаг отказывается исполнить ее желание, мотивируя отказ клятвой верности, данной жене. Разгневанная бо­гиня проклинает его. В эту ночь в камне зарождается Сослан.

В известном эпизоде с черной лисицей Урызмаг во время охоты вновь ночует в какой-то пещере, где кра­савица со светящимся телом за попытку Урызмага разде­лить с ней ложе превращает его в мула.

Другой герой, Сахуг, видит в пещере огромного оленя- самку, которую сосут 12 сосунков. Олень превращается в красавицу, которая разделяет с Сахугом ложе, но на другой день умирает.

Особое внимание привлекает другой сходный мотив: зарождение героя вне материнского лона (зарождение Сослана в камне в упомянутом выше сказании об Урыз- маге, либо в сказании о Сатаней и пастухе Зартыжве) или же удаление плода из чрева матери до срока и особо подчеркнутая роль отца в его дальнейшей судьбе. Этот мотив интересен как своеобразный отзвук установления патриархальной идеологии.

Если в эпосе об Амирани золотоволосая Дали, умирая, просит своего возлюбленного, смертного охотника, выре­зать дитя из ее чрева, завернуть его в желудок быка и таким образом сохранить ему жизнь, то в нартском эпосе говорится о том, что жена Куна, рассердившись на мужа, вспарывает себе ножом живот, выбрасывает ребенка вон и велит кормить его расплавленным железом. Жена Ха- мыца, встреченная им в лесу во время охоты на оленя, также рожает до срока и либо вставляет плод в спину своему мужу Хамыцу (по осетинскому варианту), либо, рассердившись, рассекает себе живот и выбрасывает маль­чика (абхазский вариант).

Согласно представлениям горцев Восточной Грузии, хозяйка зверей — женщина крошечных размеров, живу­щая на лесных полянах или среди скал*¹. Своим мужем она делает охотника, обычного смертного.

Нам кажется, что образ героини нартского эпоса — крошечной жены Хамыца, которую он встречает на зеле­ной поляне в лесу, роднится с образом грузинской хозяйки леса. Интересно, что и герой абхазского эпоса Кун нахо­дит свою крохотную супругу во время охоты на тура.

Образ грузинской хозяйки зверей, скал и леса имеет тесную связь с абхазским образом «матери воды и леса». Согласно абхазским преданиям, «мать воды» сидит в глу­хом лесу под дубом, расчесывая волосы. При виде юноши она показывает десять пальцев в знак того, что предла­гает ему свою любовь на десять лет^[333].

Известно, что у ряда народов Кавказа божество охоты Мезитха, сидящее на золотощетинном кабане и украшен­ное рогами оленя, представляется женским существом.

Согласно абхазским представлениям, у божества охоты есть дочери или сестры, встречающиеся охотникам в лесу^[334].

В некоторых эпизодах абхазского нартского эпоса сохранилось прямое указание на то, что светящаяся или сверкающая, как молния", героиня — сестра бога охоты Ажвейпшаа и его шести братьев.

Подобные образы мы видим и в адыгских сказках, где герой встречает стадо оленей и старика и старуху, доя­щих это стадо в лесу. Там же находится и их маленькая дочь, которая достается герою вместе с удачей на охоте^[335].

Интересно, что имя Дал, сохраненное в Сванетии как имя владычицы зверей, имеет ряд параллелей в языках народов Кавказа. У чеченцев Dale означает божество, у кистин божество называется Dala. На цовском языке, по сведениям Гюльденштедта, божество называлось Дале, в настоящее время Дал, по-арчински божество называется hal; у удурцев Haluu означает властителя, владельца, хо­зяина, a Hallur — хозяйку и властительницу. У вайнахов верховноо божество называется Dela, Deila или Diali^[336].

Думается, что образ хозяйки животных, скал, воды, деревьев, имя которой Дали, Дела, Али, Каллу, у иберо­кавказских народов обозначало хозяйку, владычицу и со­хранилось у некоторых народов Кавказа как общее обо­значение божества, святыни, следует признать одним из древнейших общекавказских созданий, порожденных пат­риархальным укладом.

Нам кажется, что этот образ, хотя и сильно перерабо­танный, сохранился и в нартском эпосе. Причем он не является элементом, пришедшим из эпоса соседних наро­дов, а представляет самостоятельную переработку древ­нейших общекавказских представлений.

Если сказания о жене Куна, рассекающей себе чрево и оставляющей сына, или о лесной женщине, встреченной Урызмагом и пожелавшей разделить с ним ложе (после чего в скале зарождается Сослан), перекликаются со ска­занием о рождении Амирани, то это не результат пере­хода мотивов из эпоса в эпос, а результат различной творческой переработки единого общекавказского ком­плекса древнейших мифологических представлений.

Одновременно с разложением матриархата рядом с хо­зяйкой зверей, воды, леса и скал, ведающей плодородием и погодой, появляется ее мужская ипостась в виде сына, брата, отца, мужа или возлюбленного. В различных угол­ках Грузии бытует предание о брате и сестре, поочередно являющихся хозяевами животных — один год сестра, дру­гой год — брат.

Постепенно возрастает мотивация мужской ипостаси, и функции хозяйки зверей, скал и т. п. ограничиваются. В целом ряде случаев примат уже принадлежит муж­скому божеству — хозяину. Так, в Абхазии богом охоты является мужчина, имеющий дочерей или сестер — хо­зяек зверей, подчиняющихся отцу или брату.

В различных районах Грузии мы встречаемся с пред­ставлением о лесном человеке Очокочи, т. е. о «человеке- козле» (Западная Грузия) или Очопинтре (Восточная Грузия), являющемся покровителем лесных зверей.

Вера в существование хозяина зверей подтверждается многочисленными этнографическими данными. В Хевсу- ретии записаны тексты молитв в адрес Очопинтре: «О па­стух зверей Очопинтре, тебя умоляю, даруй мне тура, дай его убить! Ведь души зверей принадлежат тебе» ^[337].

Название его Очокочи, или Очопинтре, по мнению академика И. Джавахишвили, связано с культом мужского божества плодородия, покровителя животных Бочи^[338], имя которого упоминается в грузинских исторических памятниках.

Согласно многочисленным преданиям, повериям и обычаям, связанным с представлением об Очокочи, охот­ник, встречая последнего в лесу, по возможности не дол­жен говорить с ним и не должен стрелять в него более одного раза. Для Очокочи характерен громадный рост, покрытое шерстью тело, а главное — грудь, заостренная в виде топора (по некоторым рассказам, из его груди торчит лезвие топора, которое служит орудием защиты и нападения).

Повсеместное распространение имеет рассказ о встрече охотника с Очокочи и спасении от него охотника благо­даря хитрости или обращению к христианским святым.

В связи с этим привлекает внимание один из эпизодов адыгского нартского эпоса. Речь идет о встрече Уазырмеса с лесным великаном. Краткое содержание этого эпизода таково. Жили два брата, Имыс и Уазырмес. В отсутствие Имыса его жена воспылала страстью к Уазырмесу. Уазыр­мес вынужден был покинуть свой дом и поселиться в дремучем лесу. Он жил в шалаше, сделанном из зве­риных шкур, питаясь дичью. Однажды вечером, когда Уазырмес варил себе на костре похлебку и в ожидании ужина играл на пшине, он услышал страшный шум и увидел, что по лесу движется чудовище. Оно выры­вало с корнем огромные деревья, вгоняя их вершинами в землю, рушило скалы. Лесные звери разбегались в страхе во все стороны. Чудовище оказалось великаном с головой человека и туловищем зверя. Из груди у него торчал обнаженный меч. Лесной великан вошел в шалаш

Уазырмеса. Тот встретил его, не произнеся ни слова; «молча указал он лесному великану на пенек, приглашая присесть, молча отрезал ему кусок мяса и разделил с ним свой ужин». Уазырмес не отвечал вели­кану на его вопросы. Когда великан вышел, Уазырмес «положил на свое ложе пень, укрыл его буркой, а сам притаился с луком наготове». Ровно в полночь лесной великан вошел в шалаш и, приняв накрытый буркой пень за нарта, повалился на него и мечом, торчащим из его груди, пронзил пень насквозь. Уазырмес выстрелил в чу­довище из лука, а затем ослепил его^[339].

Как было отмечено выше, вера в существование лес­ного человека, великана, встречающегося охотнику в лесу и являющегося позднейшей переработкой образа хозяина леса, зверей и т. п., — была распространена в Грузии по­всеместно. И в наши дни почти в каждом районе Грузии можно встретить рассказы о ловком охотнике, сумевшем избавиться от лесного чудовища путем хитрости или бла­годаря упоминанию имени св. Георгия. Однако в приве­денном выше эпизоде нартского эпоса есть одна деталь, привлекающая особое внимание: меч, торчащий из

груди чудовища. Как мы указывали выше, по грузинским представлениям, у хозяина леса из груди торчит топор, являющийся для него орудием нападения и защиты.

В середине XIX в. французским путешественником было записано в Колхиде предание о лесном человеке, близко напоминающее адыгское сказание об Уазырмесе. Опубликовано оно лишь на французском языке ^Г2.

Однажды охотник Гуталия преследовал оленя по кру­тым горным вершинам. Охота оказалась счастливой, охот­ник убил оленя. Под вечер он зажег огонь и начал жарить шашлык. Откуда ни возьмись, появилось перед ним гро­мадное человекоподобное чудовище, покрытое шерстью. Шерсть на нем стояла дыбом, а грудь была заострена подобно лезвию топора. Это был Очокочи.

Очокочи сел напротив охотника и знаками показал, что хочет есть. Охотник поделился с ним ужином. Очокочи исчез. Охотник был опытным человеком. Он срубил пень дерева, воткнул кинжал рукояткой в землю, оставив тор­чать его острие, прикрыл все это буркой, а сам взял ружье и спрятался за деревом. Через некоторое время из лесу выскочил Очокочи и, приняв покрытый буркою пень за охотника, грудью набросился на него. Однако кинжал охотника и выстрел из ружья сделали свое дело. Чудовище с ревом скрылось в лесу* и охотник тщетно преследовал его.

Как видим, сходство здесь разительное. Разница только в том, что адыгский Уазырмес вооружен луком со стре­лами, а колхидский охотник стреляет из ружья.

Аналогичный рассказ, записанный в Имеретии, напе­чатан в «Сборнике материалов для описания местностей и племен Кавказа» ^[340].

Действие совпадает в мельчайших деталях опять-таки не потому, что оно перешло к адыгам из Грузии или на­оборот, а потому, что оно отражает традиционные веро­вания и представления, которые долгое время определяли, «регламентировали» поведение охотника на Кавказе.

4с 4С

Анализ двух привлеченных нами сюжетов показывает, что настало время для углубленной сравнительной работы над эпосом. Сравнение не может, однако, ограничиваться установлением сходства отдельных мотивов. Оно должно базироваться на глубоком знании народа, его прошлого, должно вестись на фоне всей фольклорной и этнографи­ческой традиции кавказских народов, на основе комплекс­ного изучения истории материальной культуры, религиоз­ных представлений и богатого фольклорного материала. Подобная работа требует коллективных усилий исследова­телей Кавказа.

 

А.О. Малъсагов