Спрашивать себя о степени значения той или иной категории социальных фактов (экономических, политических, идеологических)

Трудно обнаружить основания, в соответствии с которыми социальная мысль начала употреблять такие категории, говорить, в особенности, об экономических, политических или, что еще более странно, о социальных «факторах». Не являются ли социальными экономические, политические или культурные факты? И каковы границы этой, сведенной к «социальному» области? Подобная классификация соответствует только крупным делениям правительственной деятельности: современные государства имеют министерства экономики, социального обеспечения и т. д.

Подобные наблюдения с точки зрения здравого смысла показывают лишь произвольный характер употребляемых категорий. Например, то, что называют политикой, составлено из двух, по крайней мере, очень разных частей: с одной стороны, это обязательное для всех членов территориального коллектива представление интересов в ходе формирования решений, с другой, это область государства, власти, которая управляет, заключает мир, ведет войну, осуществляет изменения. Точно так же, когда говорят об экономике, то имеют в виду либо мобилизацию материальных ресурсов в связи с некоторыми [:68 ] политическими целями, в свою очередь продиктованными культурными ценностями, либо, напротив, общественные формы коллективного труда и потребления его продукта, которые рассматриваются как сам базис общества. Каждый из вышеназванных терминов обладает, следовательно, двумя, по крайней мере, главными значениями.

В духе такой путаницы случаются отсылки к иерархии потребностей, начинающейся с материальных требований выживания и доходящей до самых «сумасбродных» и роскошных форм культуры. Primum vivere … (Во-первых жить — М. Г.) Такая позиция разделяет общий взгляд на историческую эволюцию, согласно которой «первобытные» могли бы удовлетворять лишь самые элементарные потребности, тогда как прогресс техники и ресурсов способствовал распространению «цивилизации». Осторожность и приличие требуют не останавливаться дольше на этом типе аргументации, столь же смешном, сколь и невыносимом.

Историки школы «Анналов» более мудро противопоставили различные значения времени. «Продолжительное время» — это время отношений человека и природы, «краткое время» — это время политических событий. Такое представление скрывает простую идею: иерархия значений времени и факторов вела бы от того, что является наиболее «природным», наиболее внешним в человеческом действии, к тому, что наиболее полно определимо в терминах взаимодействия и, стало быть, наиболее изменчиво. Это довольно хорошо соответствует мнению, которое имело о себе самом индустриальное общество, убежденное в том, что именно материальный труд является существенным и что политические действия, как и культурные «творения», определяются состоянием труда. Но трудно заставить современников Гитлера, Сталина, Мао и даже Кастро, Насера или Бумедьена согласиться с тем, что политические события являются лишь короткими волнами, порожденными глубоким волнением экономических ситуаций. На самом деле кажется, что экономическая и социальная политика многих стран скорее определяет состояние сил производства, чем определяется ими. Говоря более обобщенно, нужно отказаться от наложения деятельности более «искусственной» на деятельность, которая была бы более «натуральной». Ибо виды последней так же культурно и социально детерминированы, как идеологии или произведения искусства. Антропология должна бы нас здесь защитить от оправдательных рассуждений, с помощью которых индустриальные общества описывали их собственный опыт. [:69 ]

Эти замечания достаточны, чтобы показать, что экономические, политические, культурные категории не имеют никакого ясно уловимого очертания. Самое краткое рассмотрение ведет либо к растворению подобных категорий, либо к их обоснованию с помощью исторически определенной идеологии.

Сказанное подводит к тому, что указанные категории социальных фактов являются в действительности только «метасоциальными» категориями, образами высшего порядка, управляющими социальными фактами. Чем слабее способность общества воздействовать на самого себя, тем более метасоциальный уровень кажется удаленным от общества и тем более он оказывается хранителем «смысла» человеческого поведения. Прогресс историчности, способности общества производить самого себя, и, значит, расширение области действий, признанных социальными, влечет за собой развитие секуляризации и ослабление метасоциальных гарантов общественного порядка. Культура, политика, экономика — будучи противопоставлены обществу — являются лишь главными и последовательными формами метасоциального порядка.

В обществах, которые могли воздействовать только на производство потребительских благ, историчность проявлялась почти как идентичный двойник человеческой деятельности, но двойник, помещенный в область трансцендентного. Такой метасоциальный порядок мог быть назван культурным или, конкретнее, религиозным. Общества, называемые торговыми, которые влияют на распределение благ, представляют себе метасоциальный порядок в виде гаранта обменов, этих двигателей изменения. Это политический порядок законодательных правил, придуманный и систематизированный под влиянием принципов политического права. Индустриальное общество, способное воздействовать не только на производство потребительских благ и их распределение, но и на организацию труда, рассматривает экономические факты в качестве силы, руководящей общественным порядком.

С тех пор как применение науки и технологическое творчество позволили воздействовать не только на потребление, распределение и организацию труда, но и на цели производства и на культурные типы поведения, отделение социального и метасоциального потеряло всякий смысл. Бесполезно стало спорить об относительном значении экономических факторов и социальных факторов, ибо между этими областями не может более существовать никакой границы. Не стала ли политикой экономика, особенно в индустриальную эпоху? [:70 ]

Итак, категории социальных фактов являются только остатками метасоциальных уровней, призванных прошлыми обществами для представления себе реальности и границ их воздействия на самих себя. Социология не может более использовать эти категории. Она должна, напротив, постоянно их разрушать и заменять результатами своей собственной деятельности, то есть категориями общественных отношений.

Говорить о ценностях

Самая общая проблема социологического анализа заключается в понимании общества одновременно в его единстве и разделенности. Некоторые хотели бы видеть только разделенность, как если бы общество было полем битвы или рынком, где действующие лица преследуют индивидуальные цели выживания, обогащения или победы. Но такой образ не объясняет происхождение того, что часто называют «нормами», как это уже заметил в конце прошлого века Дюркгейм. Самые важные социальные конфликты никоим образом не могут сводиться к «разделу пирога». Последнее выражение я употребляю только для того, чтобы показать, до какой степени чисто конфликтная концепция общества была бы на деле консервативной. Революционная мысль хочет одновременно разрушить один порядок и основать другой или освободить всех людей. Она, разумеется, не ограничивается защитой одной стороны, но узаконивает свое действие с помощью общих принципов. Таким же образом правящий класс берет или хочет взять на себя ответственность за все общество, в особенности за техническую или экономическую рациональность.

Homo homini lupus (человек человеку волк — М. Г.) — это не только спорная пословица. Конфликт имеет значение и подтверждает себя в качестве реального общественного конфликта только в той мере, в какой действующие лица, каждый со своей стороны, стремятся управлять областью своего взаимодействия. Рабочее движение не противопоставляло капитализму совершенно другое общество и другую культуру. Напротив, оно стремилось к коллективному присвоению сил производства и самой идеи прогресса. Хозяева и рабочие боролись между собой за управление индустриализацией, каковая одновременно рассматривалась и как экономическая действительность, и как культурный проект.

Другая тенденция общественной мысли состоит, наоборот, в утверждении единства общества. Это последнее представляется тогда [:71 ] в качестве некоего персонажа, отца семейства или руководителя предприятия, который ставит себе цели и выбирает средства, который регулирует отношения между членами своей группы и обеспечивает интеграцию последней и сохранение ее ценностей. Таково в самом деле ключевое слово этой социологии общественного порядка. Она утверждает, что ценности представляют собой общие культурные ориентации общества и что они управляют коллективной жизнью, превращаясь в социальные нормы, которые в свою очередь преобразуются в организационные формы и роли. Нет надобности далее вспоминать эту концепцию, которая преобладала в университетской социологии, по крайней мере до тех глубоких и длительных потрясений, которые были вызваны студенческими движениями и стали еще обширнее в результате морального кризиса западных обществ, связанного с войной во Вьетнаме и с дезорганизацией денежной системы и международной экономики. Этот образ общества столь же неприемлем, как и упомянутый выше. Насколько верно, что нет значимого конфликта без согласия существующих партий в отношении его ставки, настолько же ложно, что взаимодействующие лица ссылаются на одни и те же нормы и ценности.

Как же выйти из этого двойного тупика? Сначала надо рассеять неясность, затем разделить два неосновательно объединенных термина. Неясность, очевидно, относится к природе принципа единства, который проще можно бы было назвать культурой. Если под культурой понимают совокупность идеологических положений, вдолбленных населению с целью гарантировать порядок и узаконить установленные привилегии, то ясно, что речь здесь не идет о ставке общественных конфликтов, а только об инструменте в руках общественной власти. Когда функционалистская социология упоминает о ценностях как принципах социальной интеграции, она справедливо подвергается политической критике, упрекающей ее в единении с точкой зрения руководителей. Нужно хорошо отделить друг от друга единство системы исторического действия, о которой я говорю, и эти размышления, имеющие цель легитимации установленного порядка. Такое отделение поистине возможно, только если отличают культурные ориентации, составляющие систему исторического действия, от социальных норм, которые служат инструментами воспроизводства и легитимации установленного порядка.

Нужно разбить эту простую фразу: «Культурные ценности превращаются в социальные нормы применительно к особым областям общественной жизни». Не существует непрерывности между [:72 ] ценностями и нормами, или, точнее, между культурными ориентациями и идеологиями. Ибо между ценностями и нормами втискиваются, как клин, отношения господства и, значит, общественные движения. Культурные ориентации представляют ставку отношений господства; социальные нормы обнаруживают влияние правящего класса на культурные ориентации и вследствие этого оспариваются народными классами, которые оправдывают их борьбу ссылкой на культурные ориентации общества. Таким образом, понятие ценности выполняет функцию маскировки разрыва между культурными ставками и общественными интересами, маскировки классовых конфликтов. Хорошо, что идеологическая критика делает явной роль понятия, по-видимому, чуждого социальным конфликтам. Но эта критика была бы недостаточна, если бы она не привела к обнаружению по ту сторону ценностей легитимации — культурных ориентации, безусловно связанных с историчностью общества. Последние находятся на самом глубоком уровне общественного действия, который можно назвать производительными силами при условии уточнения, что речь идет здесь не о материальных силах, а о культурном действии. Всякое общество замкнуто между культурными ориентациями и ценностями, между инструментами производства обществом самого себя и идеологическими инструментами воспроизводства неравенств и привилегий.