Мировые историографические традиции: XVIII век 59

тия, начиная с 610 года, когда Мухаммед получил свои первые откро­вения и до кризисного правления Халифа Утмана (644-656), стали «критическим моментом» в исламской истории. С одной стороны, Dar al-Islam (земли, находящиеся под управлением мусульман) стремитель­но расширялись, начиная от западной оконечности Аравийского полу­острова, и на них была создана полиэтничная и полилингвальная импе­рия, протянувшаяся от Западной Африки через Малую Азию к Средней Азии. С другой стороны, после смерти Мухаммеда исламское сообщест­во оказалось в глубоком внутреннем кризисе и гражданской войне. Этот беспокойный период был Золотым веком для мусульман, потому что именно тогда были выработаны «стандарты веры и поведения с кото­рыми должны были соотносить себя все более поздние эпохи». Чтобы полностью понять и оценить значение этого Золотого века, исламские историки изыскивали все новые и новые средства придания истории смысла, что привело к появлению новых историографических жанров.

Основные жанры исламской историографии

К концу X века появились три разных жанра изучения истории. К уже имевшейся sira, или биографии, добавились tabaqat (табакат) и ta'nkh (тарих), первый из которых занимался просопографией, а вто­рой хронографией, или хрониками / историей, примером чему может служить многотомная Ta'rnkh al-rasul wa al-miiluk («История Проро­ков и Королей») Абу Джафара Аль-Табари. Появление этих трех жан­ров позволяет предположить, что историописание к тому времени уже более-менее размежевалось с традициями Корана и хадиса и стало самостоятельным предприятием. Об этом свидетельствует намного более широкий и разнообразный интерес историков к регистрации событий прошлого. Ибн Сад, например, написал восьмитомную tabaqat, самую древнюю из существующих сегодня, в которой сделал биографические наброски 4250 человек, в том числе 600 женщин². Упомянутый выше шедевр Аль-Табари отличается огромным количе­ством источников, которые он отбирал и заодно цитировал в своем всеобъемлющем труде. Его Ta'rnkh начинается от сотворения мира и заканчивается 915 годом, всего за несколько лет до его смерти. Он приветствовал подъем и триумф ислама. Однако, несмотря на свойст­венный ей этноцентризм, Ta'rnkh Аль-Табари вполне отвечала требо­ваниям всеобщей истории, ибо по широте охвата она превосходила любой труд европейских современников автора. Являясь вдохнов-

¹ R. Stephen Humphreys, 'Turning Points in Islamic Historical Practice' // O. Ed­ward Wang and Georg G. Iggers, eds, Turning Points in Historiography: A Cross-Cultural Perspective (Rochester, 2002), 92-93; Его же: 'Modern Arab Historians and the Challenge of the Islamic Past', Middle Eastern Lectures, 1 (1995), 121-122. Robinson, Islamic Historiography, 28-30.

ляющим образцом хронографии, она оказала парадигмальное влияние на исламское историописание.

Кроме того, где-то в X веке исламские историки начали пробовать создание связного нарратива в историописании без isnad (иснад). По­казательным примером является Ахмед ибн Абу Якуб аль-Якуби, чьи широкие взгляды на мир, возможно, и вдохновили Аль-Табари. Для Аль-Якуби и аналогично мыслящих историков написание истории в связном нарративе, возможно, было уже нечто самим собой разумею­щимся, поскольку их труды стремились к расширению границ за пре­делы арабского мира, чему не соответствовала традиционная практика isnad. Хотя работа Аль-Якуби больше не опиралась на «цепочку авто­ритетов», утверждали, что он сумел добиться высокого уровня точно­сти при работе с источниками. Его успех способствовал превращению связного нарратива в преобладающий жанр историописания в му­сульманском мире на протяжении XI-XII1 веков.

Широта взглядов Аль-Якуби и Аль-Табари на мир и их попытка соз­дать всемирную историю отразили ранний успех мусульманской экспан­сии, примером чего может служить установление династии Аббасидов. Переход к династии Аббасидов, происходивший в 747-750 годы, повысил и уровень политического сознания мусульманских историков. В свете смены династий историки обратились к проблеме политической легитим­ности, а именно к вопросу о том, действительно ли Аббасиды представля­ли новую фазу исламской истории, как они сами об этом заявили, и дейст­вительно ли их правление восстановило договор мусульман с Богом и позволило мусульманам встать на путь искупления. Таким образом, рели­гиозная парадигма - договор-предательство-искупление - использовалась для проявления в историографии политического интереса. В значительной степени эта теоретическая парадигма играла роль и метанарратива, спо­собствуя будущему развитию исламской историографии у персов и турок, поскольку такие проблемы, как политическая легитимность и справедли­вое правление, оставались главными для мусульманских историков.

Бюрократизация и секуляризация историографии

Начавшееся в XI веке развитие персидской историографии во мно­гих отношениях подчеркнуло особенности средневековой исламской

¹ Труд Аль-Табари переводился разными переводчиками на английский язык под названием «История аль-Табари»(Тпе History of Al-Tabari, Albany, 1985-).

² Robinson, Islamic Historiography, 35-36; 97-100; Khalidi. Arabic Historical Thought, 81-82; также; Tarif Khalidi, 'Ahmad ibn Abl Ya'qQb al-Ya'qubl// Global Encyclopedia of Historical Writing, ed. Daniel Woolf. New York, 1998. Vol. 2. 981.

³ Humphreys, Turning Points in Islamic Historical Practice¹, 90-94 и Islamic His­tory, 72, 91; также: Julie Scott Meisami, Persian Historiography, to the End of the Twelfth Century. Edinburgh, 1999, особенно с. 281-283; Bernard Lewis, From Babel to Dragomans: Interpreting the Middle East. Oxford, 2004, 411-412.

ГЛАВА 1

историографии. Во-первых, были предприняты усилия, направленные на то, чтобы продолжать и развивать создание всеобщей/всемирной истории. Во время монгольского периода Рашид Аль-Дин, новообра­щенный из иудаизма в ислам и визирь Монгольского ханства, собрал группу ученых (в том числе двух китайцев) и написал многотомную всеобщую историю, включающую в себя историю разных регионов, простирающихся от Ирландии до Китая'. Во-вторых, одновременно с интересом к всеобщей истории были предприняты новые попытки по написанию локальной и региональной истории - в определенной мере подъем персидской историографии сам по себе свидетельствовал об этом интересе, - что повлияло на дальнейшее развитие исламской ис­ториографии. В-третьих, изучение истории получило патронаж двора и институциональную поддержку. Мотивированные прагматическим интересом поиска в истории полезных политических уроков и вдохнов­ляющих моральных образцов, к историописанию обратились не только придворные историки, но и отставные министры и генералы. Говорящим примером может служить быстрый рост литературы жанра Furstenspiegel (зерцала для юношей), хотя она и не имела исключительно исторической направленности". Ибн Хаддун, хотя и был тунисцем, в своем написанном в XIV веке и получившем одобрение Muqaddimah преследовал сходный интерес, а само произведение выкристаллизовало важные политические прозрения мусульман его времени. Она также стала примером историо­графии, которая оказала влияние на современный западный мир³. В-четвертых, хотя Золотой век прошлого оставался значимым, все боль­шее количество историков обращалось к написанию современной исто­рии, способствуя подъему династийной истории и автобиографии. Mu­qaddimah Ибн Халдуна и в этом смысле является прекрасным примером. Она была не только вариантом всеобщей истории по своему содержа­нию, но и «глубоко личным исследованием... автобиографией»⁴.

Если выделенные выше особенности представляют собой процесс бюрократизации или даже секуляризации исламской историографии, то наиболее мощно эти тенденции заявили о себе в османский период. На­чиная с XV века турки-османы уполномочили историков составлять официальные хроники империи. Тем не менее лучшая история, напи­санная в период наивысшего расцвета Османской империи, была созда­на отставным чиновником Мустафой Али. Kunhti'1-ahbar («Смысл ис­тории») Али продолжил традицию создания всеобщей истории в ис­ламской историографии так же, как и написанная столетием раньше

¹ Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe (New York, 1982), 150-157.

² Rosenthal, Muslim Historiography, 113-118.

³ Статья Уоррен Е. Гейтс - Warren E. Gates, 'The Spread of Ibn Khaldun's Ideas on Climate and Culture // Journal of the History of Ideas, 28:3. July-September, 1967, 415^t22 - приводит доказательства влияния Ибн Халдуна на европейское мыш­ление XVII в.

⁴ Robinson, Islamic Historiography, 102; также: Lewis, From Babel to Dragomans, 402.

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 61

работа Ибн Халдуна. Однако, помимо прочего, эта историографическая работа развернула непредвзятую и глубокую дискуссию по исламской и османской традициям историописания¹. К концу XVII века османами была учреждена должность имперского историографа (vak'anuvis). Первым, кто занял эту должность, был Мустафа Найма. Его политиче­ский утилитаризм и морализаторство, настойчивое требование верифи­кации источников, неприукрашенный стиль и занимаемая им нейтраль­ная позиция позволяют выделить его работу среди работ его современ­ников². Последние для того чтобы удовлетворить своих придворных покровителей и произвести впечатление на их ученых друзей, часто использовали витиеватую прозу и высокопарный стих в своих работах по истории в ущерб точности".

На протяжении своей жизни Найма начал оставлять свидетельства сейсмического изменения в отношениях Османской империи с Евро­пой. Веками мусульмане испытывали презрение к своим европейским соседям, включая Византию, главным образом потому, что «христиан­ская Европа могла предложить немного или совсем ничего» и «явно и ощутимо находилась на низшей стадии развития»⁴. Однако, начиная с XVII века, мусульманские историки время от времени прикладывали определенные усилия для ознакомления с европейской историей и об­ращения к европейским источникам с целью обогащения своих истори­ческих трудов. Отличным примером может служить новая глобальная всеобщая история, составленная Минаджимбашой. Взяв за образец труд Рашид Аль-Дина, история Минаджимбаши включила в себя де­тальные описания таких современных для того времени событий, как Английская революция, причем на основе, прежде всего, переводных европейских источников⁵.

Упадок исламского мира

и исламской историографии

Попытка Минаджимбаши углубить традицию создания всемирной истории стала предвестником новой эры в истории мусульманского мира; начиная с XVIII века османы уже были не в состоянии обеспе-

¹ Ср.: Cornell Fleischer, Bureaucrat and Intellectual in the Ottoman Empire: The Historian Mustafa AH (1541-1600). Princeton, NJ, 1986.

² Lewis V. Thomas, A Study of Naima, ed. Norman Itzkowitz. New York, 1972, 110-119.

³ Бернард Льюис (Bernard Lewis) описывает некоторые работы османских ис­ториков как «словоблудие и помпезность». См. его лее: From Babel to Dragomans, 422. Но развлечение всегда было важнейшей причиной обращения мусульман к истории, в связи с чем обычно высоко ценилось «произнесение и звучание» См.: Robinson, Islamic Historiography, 171-177.

⁴ Lewis, Islam in History, 100.

⁵ Ibid., 109-110.

ГЛАВА 1

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 63

чивать военное превосходство над европейскими державами. Совре­менные историки сочли мирный договор, подписанный в 1699г. в Карловичах между османами и австрийцами, поворотным моментом в истории отношений мусульманского и европейского миров. Османы начали интересоваться военной технологией европейцев. Вскоре этот интерес распространился и на другие области. Поскольку реально осуществимым вариантом в торговых отношениях османов с европей­цами стала дипломатия, некоторые бюрократы начали интересоваться европейской дипломатической системой. Другим примером стало заимствование технологии книгопечатания, сыгравшей заметную роль в обеспечении передачи знаний. Османские историки, включая при­дворных историографов, начали изучать европейские языки и больше писать о европейской истории. Некоторые даже дошли до понимания, что их имперское будущее во многом зависит от «ясного понимания европейских событий»². Инициативы к интеграции Европы в ислам­скую историографию наблюдались и на локальном уровне - уровне местного сообщества, в создании локальной / региональной истории и даже в автобиографии. Все это внесло значительный вклад в указан­ные изменения в исламской исторической практике и историческом мышлении. Было ощущение, что на фоне возвышения Европы осман­ская история в XVIII веке и вообще история мусульманского мира вошли в период застоя и даже упадка. В исторических дискурсах того времени было много разговоров по поводу «имперского кризиса», ко­торые, видимо, подтверждают данное наблюдение. Однако в послед­нее время ученые-гуманитарии сочли, что тезис об «упадке» нуждает­ся в существенном уточнении, поскольку Османская империя оказа­лась «в состоянии упорядочить систему своего правления и сохранить устойчивую иерархию на протяжении всего восемнадцатого века»⁴. Что касается историописания в XVIII веке, все также сходятся на том, что после Мустафы Найма в этом веке Османская империя была уже

Virginia H. Aksan, An Ottoman Statesman in War and Peace: Ahmed Resmi Efendi, 1700-1783. Leiden, 1995, xv-xvi, 18-23; Ее же: Ottomans and Europeans: Contacts and Conflicts. Istanbul, 2004, 32. ² Lewis, Islam in History, 111.

См.: Thomas Philipp, 'Class. Community, and Arab Historiography in the Early Nineteenth Century: The Dawn of a New Era' // International Journal of Middle East Studies. 16:2 (May 1984), 161-175; Steve Tamari, 'Biography, Autobiography, and Identity in Early Modern Damascus', Auto/biography and the Construction of Identity and Community in the Middle East, ed. Mary Ann Fay. New York, 2001, 37-50.

Вопрос о том. действительно ли период Османской империи был для му­сульман временем упадка, был поставлен в работе: Rifa'at 'Ali Abou-El-Haj' For­mation of the Modern State: the Ottoman Empire, Sixteenth to Eighteenth Centuries. Albany, NY, 1991 и проанализирован в работе: Gabriel Piterberg, Ottoman Tragedy: History and Historiography at Play. Berkeley, CA, 2003. См. недавний историогра­фический обзор: Jane Hathaway, 'Rewriting Eighteenth-Century Ottoman History // Mediterranean Historical Review, 19:1. June, 2004, 29-53.

не в состоянии породить другого такого гиганта. Зато в Египте был Абд ал-Рахман аль-Джабарти, первоклассный историк не только в масштабах Египта, но всего мусульманского мира. В своих работах аль-Джабарти писал и размышлял о последствиях вторжения Наполеона (1755-1821) в его страну, к чему мы обратимся в следующей главе.

Индия

Западные представления

об индийском историческом сознании

Главная трудность с включением индийской историографии в эту главу по XVIII веку состоит в том, что до недавнего времени не толь­ко западные, но и индийские историки полагали, что у Индии не было истории вплоть до привнесения ее в XIX веке британскими колониза­торами. В частности, свойственное на протяжении XIX века западным обозревателям представление о том, что у Индии «нет истории», сво­дилось к двум посылкам. С одной стороны, это представление о неиз­менном характере индийской цивилизации. До появления европейцев южно-азиатское общество было не только деспотичным (восточная деспотия), но и статичным, не подвергающимся никаким изменениям. От Гегеля до Маркса и от Маркса до Ранке господствовало представ­ление о том, что индийское общество было застойным и неподвиж­ным. Карл Маркс отнес две большие цивилизации Индии и Китая к азиатскому способу производства, которому, по его мнению, не было свойственно прогрессивное развитие западной истории, тогда как для Ранке у Индии была только «естественная история»'. Из этой основ­ной посылки о неизменном обществе следовало, что индийцы понятия не имели об историческом мышлении, хотя для Гегеля, подвергшего эту проблему* инверсии, именно нехватка исторического сознания привела к тому, что Индия осталась за пределами динамично разви­вающейся мировой истории'. В целом было признано, что история

¹ Leopold von Ranke, 'On the Character of Historical Science. A Manuscript of the 1830s' // Ceorg G. Iggers and Konrad von Moltke, eds, Leopold von Ranke: The Theory and Practice of History. Indianapolis. IN, 1973, 46. Пассаж звучит следующим обра­зом: «Наконец, мы можем уделить лишь скудное внимание тем народам, которые по-прежнему остаются в своего рода природном состоянии и которые позволяют нам предполагать, что они находятся в этом состоянии с самого начала - сохра­нившись в своем доисторическом состоянии. Индия и Китай заявляют о своей

' древности и обладают длинной хронологией. Но даже самый умный хронолог не в состоянии ее понять. Их древность окутана легендами, а их состояние относится скорее к истории природы».

² «Поскольку у индийцев нет никакой истории в смысле историографии, у них нет и истории как действий (res gestae), т.е. они не развиваются в сторону обрете-

ГЛАВА 1

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 65

была привнесена в Индию британцами, что до этого момента не было ни одного индийского историка, написавшего историю, и что напи­санная в 1817 году Джеймсом Миллем «История Британской Индии» стала первой историей Индии. Это означало, что западные представ­ления об историописании, уходящие своими корнями в античность, ренессансный гуманизм и Просвещение, представляют собой стан­дарт, с которым должны соотноситься исторические исследования. Конечно, невозможно было написать такую историю Индии, подоб­ную «Истории Англии» Юма, «Истории Шотландии» Робертсона и многочисленным историям Франции до 1800 г., потому что еще не существовало никакой индийской нации и, в отличие от Германии и Италии, которые на тот момент также не были политически объеди­нены, у Индии не было общего национального языка или осознания общей культурной идентичности. Несмотря на наследие санскрита, в языковом отношении Индия была разделена огромным количест­вом языков. Кроме того, хотя многие индийские историки в конце XIX - начале XX века поставили под сомнение теорию восточного деспотизма, они, как и большинство западных авторов того времени, утверждали, что история в корне отличается от поэтического вообра­жения, и что это разграничение в Индии отсутствовало. Индия обре­тала свое прошлое, если вообще обретала, через мифы и легенды'.

Можно, конечно, задаться вопросом, существовало ли такое раз­граничение на средневековом христианском Западе и полностью ли разделяются подобные представления многими современными исто­рическими мыслителями, поставившими под сомнение объективность истории и, подобно Хейдену Уайту, утверждающими, что каждый исторический нарратив в основе своей является плодом поэтического воображения. Но мы должны также оценить роль де-историизации в имперском проекте. На протяжении XVII и особенно XVIII веков существовало огромное восхищение индийской культурой, также как и китайской. Как дисциплина после 1700 г. индология получила раз­витие в Академии надписей и изящной словесности в Париже, а также в Германии. Как мы уже видели, в Великобритании существовали по­зитивные изображения других культур, как, например, во «Всеобщей истории» Сейла, за которой последовали соображения индологов, таких как сэр Уильям Джонс, относящегося к цивилизации древ­ней Индии как к цивилизации, равной древнегреческой цивилизации,

ния политического состояния в полном смысле этого слова». Цит. по: Michael Gottlob, ed.. Historical Thinking in South Asia: A Handbook of Sources from Colonial Times to the Present. New Delhi, 2003, 8.

¹ Так, индийский историк Р. Г. Бханьдаркар (R. G. Bhandarkar, 1837-1925) за­являл: «Историческое любопытство индийцев удовлетворено легендами». Цит. по: Gottlob, Historical Thinking in South Asia, 2. См. также: Romila Thapar, 'Indian Historiography -Ancient' // Wool/, Global Encyclopedia of Historical Writing, 455-458.

и действительно видевшего их общие культурные корни. Хотя Джонс и был чиновником колониального правительства в Бенгалии, он не разделял классическую просветительскую модель прогресса, поме­щавшую Индию на примитивную, по сравнению с Европой, стадию развития. Индийская цивилизация обладала своей собственной уни­кальной ценностью даже несмотря на то, что ее былая слава с тех пор переживала упадок и нуждалась в «защите и благоденствии» бри­танцев.

Взгляды Джонса, однако, не разделялись другими, более поздними интерпретаторами, многие из которых находились на службе Ост-Индской компании, например Джеймсом Стюартом Миллем. Милль обвинял таких ориенталистов, как Джонс, в том, что своей хвалебной версией индийского прошлого они наносят вред, потому что на самом деле и в прошлом, и в настоящем Индии было немного того, что за­служивает похвалы. Индийцы действительно находились на низкой стадии развития. «Разговаривая с современными индийцами, мы в какой-то мере разговариваем с халдеями или вавилонянами». На до­лю британцев выпало вывести индийцев из их примитивного состоя­ния, включив их в поток истории.

К XIX веку эта мозаичная перспектива культуры, свойственная таким авторам, как Джонс, и, конечно, уже упомянутому нами Гердеру, уступи­ла место более критичному взгляду, также использовавшемуся в колони­заторском проекте. Милль и Томас Бабингтон Маколей отрицали нали­чие у индийцев какой-либо цивилизации во всех смыслах этого слова, что проявлялось, по их мнению, в очевидном отсутствии у индийцев исторического сознания. Как писал Маколей, «вся историческая инфор­мация, собранная из всех написанных на санскрите книг, обладает мень­шей ценностью, чем то, что может быть найдено в самых кратких кон­спектах, используемых в подготовительных школах Англии». Даже Джонс отмечал нехватку у индусов исторической чувствительности; в отличие от греков они похоронили свое прошлое под «завесой мифов».

Виды индийского исторического письма

Это, конечно, верно, что в древней Индии не существовало ника­кой традиции историописания в современном виде. Как было сказано о написанных на санскрите текстах, «ни один из них... не свидетель­ствует о каком-либо понимании причинной обусловленности в исто­рии; ни один не демонстрирует какой-либо осведомленности об исто­рическом методе и правилах доказательности». И все-таки в то время

¹ Цит. по: Gottlob, Historical Thinking in South Asia, 7.

² Ibid, 9.

³ Vinay Lai, The History of History: Politics and Scholarship in Modern India. New Delhi, 2003. 50.

3 Зак.1183

ГЛАВА 1

как древняя (в значительной степени индуистская) Индия страдала нехваткой привычных форм историописания, в ней существовали многочисленные тексты, преследовавшие исторические цели и свиде­тельствовавшие о наличии исторической памяти. «Даже в индийских королевствах имелись скрупулезно сделанные записи, генеалогии и анналы, которые были столь же точны, как и те, что были найдены в других современных сообществах, имеющих древнюю историю». Такие исследователи древней Индии, как Ромила Тхапар, также сви­детельствуют о том, что труды, написанные, в частности, в жанре биографии или генеалогии, встречались все чаще по мере укрепления монархии, являясь орудием укрепления политической власти прави­теля. Кроме того, существует зависимость между численностью таких текстов и уровнями организованной бюрократической власти. Таким образом, начиная с VII века биографии королей появляются все чаще, хотя значительное увеличение исторических нарративов разных жан­ров происходит только в период исламских царств Делийского султа­ната и Империи Моголов. Эти созданные в исламский период нарра-тивы тоже, конечно, были совсем иными, потому что опирались на арабские и персидские традиции историописания со свойственной им заботой о точности и правдивости свидетельств и потому контрасти­ровали с индуистскими генеалогиями и биографиями, историческое содержание которых зачастую выражалось в форме мифологического и поэтического текста. Кроме того, ислам с его новой религиозной хронологией способствовал появлению чувства времени. Важно на­помнить и то, что на протяжении «исламского периода» в контексте общности исторического опыта Индия стала пространством такого слияния индуистской и мусульманской традиций, что иногда стано­вится бессмысленным рассуждать об индуистской и исламской исто­рической чувствительности по отдельности. Многочисленные персид­ские истории династий, биографии, локальные истории кланов, каст и городов зачастую писались индуистскими переписчиками, нанятыми на службу в бюрократический аппарат Моголов.

Обычно различают три фазы индийской истории. Первая, пре­имущественно индуистская, начинающаяся с арийских вторжений, отличается тем, что в это время санскрит был не только сакральным, но и основным литературным языком; вторая, прошедшая под знаком мусульманского правления, начинается в XIII веке, когда ключевую

¹ Следует учитывать, что в древней Индии существовали также буддистские и джайнистские произведения, которые, отражая специфические мировоззрения тех сект и их социального наследия, выражали другой тип исторического сознания и проявления. Монастырские хроники обеих этих религий богаты светской инфор­мацией и имеют временную эсхатологию, основанную на историчности их отцов-основателей.

² С. A. Bayly, 'Modern Indian Historiography' // Michael Bentley, ed., Companion to Historiography. London, 1997, 678.

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 67

роль в управлении и учености стал играть персидский язык; и, нако­нец, британский колониальный период, когда на смену персидскому языку пришел английский. Но региональные языки сохранялись как литературные, начиная с бенгальского и урду соответственно на вос­токе и севере и заканчивая телугу, тамильским и маратхским на юге и западе. Многие тексты, написанные на региональном диалекте, дати­рованные XVI-XVIII веками, являются свидетельствами нового исто­рического сознания, значительно отличающегося от того, что прояв­ляется в более ранних, написанных на санскрите произведениях, в которых исторические упоминания объединялись в тексты, являвшие­ся по своей природе прежде всего религиозными и мифологическими и часто написанные представителями жреческого сословия. Считает­ся, что исключением из этой тенденции была Rajtarangini Калханы, история кашмирских королей середины XII века. Неожиданное появ­ление этой написанной на санскрите работы с ее критическим и срав­нительным анализом источников часто приписывается исламскому влиянию, поскольку примеру Калханы последовали другие кашмир­ские историки XIV века, когда там уже существовала исламская исто­риография. История Калханы свидетельствует о том, что он опирался на предшествовавших авторов и использовал восемь работ по исто­рии, а также настенные надписи вместе с современными ему указами и прокламациями царей. И все-таки Калхана считал себя поэтом (kavi), а свои произведения - поэзией (kavya). В его труде прослежи­ваются сильный моральный и дидактический компонент' и поэтиче­ская оценка эфемерности человеческого существования. В его произ­ведении есть места, которые заставляют современного читателя усом­ниться в подлинности его слов, к примеру, когда он упоминает прин­ца, правившего на протяжении трехсот лет, или говорит о роли бога Варуны в завоевании острова Цейлон.

Начиная с XIII века, с установлением Делийского султаната, мы видим изобилие исторических текстов. В этот период основным язы­ком управления и большинства исторических работ становится пер­сидский. Исторические труды характеризуются повышенным внима­нием к отдельным военным и административным событиям и изложе­нием их причин в нерелигиозном ключе. Контраст с ранними напи­санными на санскрите текстами очевиден, поскольку в последних ре­лигиозное и мифологическое содержание было первичным, а истори­ческое - вторичным. Исламские тексты являются прежде всего исто­рическими текстами, хотя и наполнены религиозными и моральными представлениями. В этом смысле они не сильно отличаются от тек-

Раджатарангини (RajataramgirK, «Поток царей») - хроника, повествующая о древних царях Кашмира; написана на санскрите.

¹ Так, Rajtarangini «была бы полезна для царей как стимулирующее и успо­каивающее средство, как снадобье, применяемое в соответствии со временем и пространством». Цит. по. Sumit Sarkar. Writing Social History. Delhi, 1997, 8.

ГЛАВА 1

стов средневековых христианских историков. Для тех и других была характерна подобная теодиция. Люди не рассматривались как главные факторы изменений, наоборот, Бог считался начальной и конечной точкой истории. Историк в своей реконструкции прошлого дол­жен был быть правдивым, но никакого четкого разграничения между естественным и сверхъестественным пока не существовало, и была определенная возможность для божественного вмешательства. Таким образом, исламская концепция времени как «последовательного рас­смотрения... серии моментов... которые являются признаками и про­странством божественного вмешательства»¹, весьма хорошо соотно­сится со средневековыми представлениями. Кроме того, обе разде­ляют идею о направленности исторического времени. Несмотря на резкий контраст этой идеи с представленной в санскритских текстах концепцией деления циклического времени на периоды юга (yugd), важно признать общность их религиозной основы. Кроме того, как уже было отмечено, оппозиция линейного и циклического не является абсолютной, поскольку при общей необратимости последовательно­сти индийских эпох внутри каждой из них существует пространство для линейности и развития³.

Несмотря на свойственную ей теодицею, история в мусульманской Индии, как и в христианской Европе в период так называемого Сред­невековья, играла главную роль в восприятии человеком мира. Индо-исламское историописание характеризовалось нарративными исто­риями и комментариями на политические темы, многие из которых были написаны правительственными чиновниками. Их текстура имела воспитательный и панегирический характер; она восхваляла и предос­терегала правителей и их дворы и содержала в себе «уроки, которые должны быть усвоены», и тем самым мало чем отличалась от тацитов-ской. В то же время, вместо того чтобы интересоваться более широ­кими социальными процессами, история оставалась узко понимаемым дискурсом о политической власти и правительстве.

Социальные и интеллектуальные трансформации раннего нового времени

В период между 1500 и 1800 годами, начавшийся с установлением Империи Моголов и закончившийся британским присутствием, на этом субконтиненте произошли кардинальные изменения, набравшие

¹ Цит. по: Sarkar, Writing Social History, 11.

² В индуистской концепции времени существовали четыре вечно повторяю­щиеся yugas (эпохи): Смена эпох Satya, Treta, Dwapar и, наконец, Kali представ­ляет собой постепенное сползание от Золотого века (Satya-yuga) к социальному хаосу (Kali-yuga) до тех пор, пока цикл не повторяется снова.

Sarkar, Writing Social History, 8.

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 69

рост в XV1I-XVIII веках. Эти преобразования, имевшие параллели в других местах мусульманского мира, а также в Европе и Восточной Азии, позволяют говорить о начавшемся процессе модернизации в том смысле, в каком мы определили это понятие ранее. И эти изме­нения не ограничились мусульманской Индией. Следует учесть две вещи. Еще не существовало четкого деления между мусульманами, индусами и другими религиозными группами. Несмотря на то что на территории большей части Индии в правительственных кругах доми­нировали мусульмане, индуистские верования и традиции проникали в мусульманские, и наоборот. «Синкретичные» религиозные практики были распространены во многих частях страны, например в Бенгалии и Кашмире. Кроме того, мусульманские правительства отличались высокой степенью терпимости к индусам, многие из которых занима­ли высокие посты в администрации. Во-вторых, Индия не была пол­ностью изолирована от окружающего мира. Начиная с арийских за­воеваний в 1500 году до н.э. и заканчивая европейскими вторжениями с XV века н.э., Индию неоднократно захватывали, и захватчики - будь то греки периода эллинизма, арабы, персы, афганцы, монголы или, наконец, европейцы - оказывали свое культурное влияние. При этом вторжение не было единственным проводником культуры. С начала первого тысячелетия начался интенсивный торговый кругооборот, охватывавший область Индийского океана и простиравшийся от Маг-риба на западе к южному Китаю на востоке. В VIII веке к этому круго­обороту добавились арабские купцы, многие из которых в отличие от своих предшественников сделали Южную Азию своим домом, продол­жая при этом оставаться частью мусульманского мира. Не только на тор­говом уровне, но и в сфере идей и учености индийцы находились в кон­такте с интеллектуальными центрами Каира, Стамбула, Багдада, Дамаска и Тегерана, которые в свою очередь поддерживали контакт с Европой. Кроме того, важным следствием торговли был билингвизм и даже муль­тилингвизм. Это позволяет предположить, что помимо товаров по торго­вым путям передавались и модели познания.

Некоторые современные ученые полагают, что XVIII век, а в неко­торой степени уже и XVII, были отмечены интеллектуальными транс­формациями, которые отличались от страны к стране и в пределах каждой страны, включая Индию, но которые обладали определенны­ми общими чертами². Эти трансформации начались еще до колони­ального влияния и были связаны с появлением мирового рынка, во-

Джон Ф. Ричарде пользовался своей собственной системой критериев и обо-•значал этот период как «раннее новое время» вместо «Индии Моголов» или «позд-несредневековой Индии» или «поздней пред-колониальной Индии». См.: 'Early Modern India and World History' I/Journal of World History, 8 (1997), 197-209.

² Об интеллектуальных трансформациях в Индии XVIII века см.: Jamal Malik, 'Mystik: 18. Jahrhundert' // Stephan Conermann, ed., Die muslimische Sicht (13. bis 18. Jahrhundert). Frankfurt am Main, 2002, 293-350.

ГЛАВА 1

влекшего Индию в более тесный контакт с Европой. Эта эволюция имела место преимущественно в главных городских центрах типа Де­ли и Лакхнау, но с упадком и распадом Империи Моголов центрами интеллектуальной и литературной жизни стали и столицы новых ма­леньких территориальных княжеств. Все это внесло свой вклад в но­вое гражданское общество, возникавшее в городских центрах рядом с традиционными моделями мышления. Можно провести сравнение с европейским XVIII веком. По мере появления в городах образован­ных слоев рухнула монополия ученых и богословов. Появились сало­ны, в некотором отношении подобные тем, что существовали в Пари­же и Берлине; в Индии они часто возглавлялись куртизанкой. В до­полнении к салонам, посещаемым зажиточными торговцами и знатью, существовали кружки, посещаемые представителями более низких социальных слоев, солдатами, ремесленниками и мелкими торговцами и бизнесменами. В места обмена идеями превратились кофейни и ба­ни. Персидский язык в качестве языка коммуникации в этих местах был вытеснен разговорными языками, в первую очередь урду. Частью этого процесса был отход от религиозной ортодоксальности, но не обязательно от религии. Протекание этих процессов напоминало ана­логичное на Западе - акцент сместился в сторону развития индивиду­альности. Как написал в «Золотой традиции» об Индии индийский мусульманин Амед Али: «К середине восемнадцатого века разум на­чинают одолевать сомнения, пробуждается исследовательский дух, поднимает голову любопытство, вопросы напоминают раскаты грома, рождается критический дух - дух, который отказывается восприни­мать вещи, опираясь только на авторитет, ведь современная эпоха уже наступила... Теперь, когда пробуждается дух свободы, удивляет сход­ство с аналогичным ходом событий в Европе, где были открыты шлю­зы революции и Романтизма»'.

Но нам стоит быть внимательными. Политические, экономические II социальные условия в Европе и Индии все еще сильно отличались. I lo-прежнему существовала система каст. В Индии не были проведе­ны преобразования, сделавшие возможными и Французскую револю­цию во Франции, и призыв к реформам в других странах Европы. Ин­дийское общество находилось в переходном состоянии, но по своей социальной структуре и интеллектуальным представлениям в боль­шинстве своем по-прежнему оставалось традиционным. Но было ли тогда историописание в Индии «вторичным дискурсом», привнесен­ным с Запада британцами?

Недавние исследования наводят на мысль, что это не так. Проис­ходившие в раннее новое время изменения имели различные послед­ствия. Образование в XVII-XVIII столетиях новых княжеств сопро­вождалось появлением нового класса государственных служащих и

' Цит. по: Malik, 'Mystik', 305.

МИРОВЫЕ ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ: XVIII ВЕК 71

юристов. Бюрократизация вела к появлению архивов и привлечению на службу историков, прикрепленных к княжеским дворам с задачей исследования юридических прав. Возникающий средний <