Литургическая мистагогия. Соборность и Евхаристия.

В византийскую эпоху широкую сферу получила интерпретация литургических обрядов. Со времени имп. Юстиниана (527-565) «описание византийского богослужения и комментарии придают все большее значение тому, что происходило внутри церкви, с самой церковью и её символическим значением. Эра Юстиниана внесла изменения не только в церковное устройство, но и в его восприятие. <…> Христианская Церковь не есть храм. Первоначально община, а не некая материальная святыня, считалась местом пребывания Бога. Со временем стало обычным рассматривать церковное здание как символ таинств, которые в нем происходили». [162] В последствии, со времени патр. Германа (+730), стали применяться историко-символические интерпретации богослужебных действий, что приводило к тому, что Литургия стала восприниматься как символическая иллюстрация, изображающая жизнь Иисуса Христа, что, в свою очередь, вело к излишней театрализации богослужения. К примеру, - встреча Архиерея в начале литургии видится как изображение Христа, входящего в мир; процессия «Малого входа» с Евангелием – выход Христа на проповедь; изнесение Даров к причастию народа – Явление Воскресшего; перенесение Чаши на жертвенник после причастия – Вознесение…

Процессия «Великого входа», в ранневизантийских комментариях видевшаяся как «тайнообразующее шествие святых» с невидимым сонмом ангелов к совершению Божественной Евхаристии, обогащается новым пластом наглядно-изобразительной интерпретации. Вхождение в алтарь на «Великом входе» и поставление Даров на престол рассматриваются как процессия погребения Иисуса Христа, алтарь и престол становятся символами гроба Господня. Вскоре в служебниках добавляются указания на чтение тропарей погребения Спасителя, - «Благообразный Иосиф…» и др. Хотя, как известно, изначально литургические действия «великого входа» являлись чисто функциональными, нужно было просто перенести приготовленные вещества для Евхаристии на престол, и дополнительной смысловой нагрузки эти действия фактически не несли.

Отражением новых наслоений византийской интерпретации Литургических действий явились так называемые «иконографические программы» росписей храмов, получившие распространение с IX века. Они отражают двухъярусный символизм новой литургической мистагогии: «космическое, небесно-литургическое видение, унаследованное от Максима Исповедника, и «материальная», «напоминательная» схема с её ясным, наглядным предметно-декоративных планом, последовательно эпизод за эпизодом отражающим в росписях на стенах храма сцен истории спасения». [163]

Следует сказать, что нет глубокого смысла в попытках детального истолкования литургических действий, находя всему аллегорическое объяснение. «На этом пути достаточно простора для человеческого воображения: одна и та же деталь может толковаться несколькими различными способами и можно приписать чему угодно, какое угодно значение». [164] Символический аллегоризм в трактовках литургических действий мог быть различным в зависимости от субъективных представлений комментатора богослужения. Со временем описательные литургические интерпретации оказались несколько перегружены аллегоризмом восприятия происходящего за Литургией, не редко воспринимаясь как непогрешимое предание. Некоторые литургисты подчеркнуто называют такого рода интерпретации не литургическим «символизмом», но «аллегорией». «Символ - это нечто, что естественным путём ведёт нас к некоторой высшей реальности, и даже определённым образом содержит её. Аллегория означает нечто, произвольно присвоенное какому-либо действию или предмету, и, таким образом, этот предмет ведёт нас к какой-то иной реальности лишь по той причине, что мы сами присваиваем ему значение, которого он не имел бы сам по себе. Например, - «Если мы истолкуем малый вход как приближение к Богу, вход в место Его присутствия - это будет символ. Если мы истолкуем этот вход, как обозначающий приход Господа в мір через Воплощение - это будет аллегория; тем же действием можно обозначить и Его вход в Иерусалим, и другие священные события». [165]

Стоит ещё раз «подчеркнуть, что нет необходимости искать аллегории во всех священнодействиях Литургии. Она вся является священнодействием, и каждая её часть носит таинственный характер; именно такой была мысль Златоуста в его толкованиях на Литургию. С пасторской точки зрения приносит больше вреда, чем пользы, когда литургисты забывают смысл священнодействия Литургии в целом, как воспоминания нашего искупления через смерть и Воскресение нашего Господа и стремятся каждый отдельный кусочек Литургии истолковывать с точки зрения нравоучения или личного благочестия. Это приводит к потере единства Литургии как единого таинства…». [166]

Согласно толкованиям Николая Кавасилы (XIVв.), Евхаристия есть «исполнение и венец всего в Церкви… - реальное участие в Царстве Божием по пути восхождения к обожению. В ответ на нисхождение Бога, явившегося во всем Домостроительстве спасения, человек должен пройти свой путь к желанному единению с Богом, конечному обожению. Это есть собственно исихастское делание, целостный путь духовного подвижничества». [167] Говоря о святости Церкви Кавасила показывает, что лишь «причащаясь Святым Дарам, Церковь становится святою», и «что святость не достигается» нашими достоинствами и праведностью, что «она есть благодать и дар Божий ». [168] Возвышая Агнец перед причащением, со словами «Святая святым», Церковь подразумевает не только людей совершенных в добродетели и прославленных, но и тех, кто тяготеют к совершенству, - ещё не достигшие оного, и, причащаясь Святых Таин освящаются, становясь частью, т.е. святыми в Теле Христовом. Предстоятельствующий священник призывает здесь не просто оценить свою нравственную степень соответствия, но призывает к единению со всей Церковью, так что в причастии верных явственно обнаруживается евхаристическая природа Церкви как Тела Христова. Всё наше мировоззрение, должно быть евхаристично, и жизнь наша должна совершаться в евхаристической настроенности, принося благодарение Господу, кульминацией которого является совместное служение Литургии.

Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе - собоvрно. И видимым выражением Церкви, как Тела Христова, в этом контексте, является Евхаристия - она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Святая Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях - в этом и проявляется евхаристическая собоvрность (кафоличность) Церкви, как Тела Христова.

Говоря о Церкви, как о Таинстве евхаристического собрания, Иоанн Зизилиус свидетельствует о том, что «именно евхаристическая община данного места, в силу события Евхаристии, как раз и есть «Церковь». В ней обнаруживается то, что составляет сущность Церкви: принятие нисходящей небесной литургии; вступление человека, а с ним и мира, в …животворящее общение с Богом через Христа, человеческая природа Которого (в событии литургии, совершаемой здесь и сейчас) открывает источник обожения для людей и мира. <…> Вступление людей в литургию вместе с внешним миром, который они привносят с собой, с их отношениями к другим людям и к тварным вещам, - всё это означает вступление в Небесную Литургию, которая в свой черед нисходит в мирскую реальность… «В Евхаристии молитва, вера, любовь, милосердие (т.е. виды деятельности, осуществляемые верующими индивидуально) перестают быть «моими», они становятся отношением между Богом и его народом, между Богом и Его Церковью». <…> Тем самым, человек перестает быть индивидом. Он становится лицом… и может найти свое завершение в соединении с Богом и другими людьми». [169]

Литургия не только причащает нас благодатной жизни, но и научает нас богословию, открывает нам сокровенное.Пространная молитва Анафоры раскрывает в своем содержании всю историю домостроительства (икономии) нашего спасения: «Евхаристический канон есть раскрытое литургическое истолкование догмата о Св. Троице, творении, искуплении и освящении. <…> В литургике, как в живой и жизненной философии Православия, догматика находит свое раскрытие и молитвенное переживание». [170] Молитва Анафоры открывается благодарением Отцу о Творении мира и промышлении о нем (Префацио), затем воспоминаются спасительные деяния Сына (Анамнесис), и завершение - в призывании Святого Духа (Эпиклесис). Ириней Лионский (+202) говорит, что «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение…» [171], - в молитве Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами» (2Кор. 13:13), с определенным эсхатологическим контекстом.

Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира, - «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой -освящаем его и возносим Творцу, - «Святое возношение в мире приносити». Вознося Богу «жертву хвалы» и благодаря за совершенное во Христе искупление, община молящихся возносит сердца, - «горе имеем сердца», - и тварную реальность, явленную в веществах Хлеба и Вина, - «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», - к жизненной полноте Бога-Творца и Искупителя. Община, собравшаяся за Евхаристией «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». [172]

Через посредство вещей материального мира совершается животворящее общение с Богом. В этом смысле, весь мир есть Церковь, «она есть содержание и цель всей истории. В таком своем качестве Церковь предвечно присутствовала в Божественной премудрости. Она уже пресутствовала в раю, она в прообразах жила в истории Израиля, и в полном виде она сошла на землю в событии Пятидесятницы. Предвечная Церковь, отождествляемая как внутребожественная полнота жизни, входит в категории времени и пространства тварного мира «через» Сына и «в» Святом Духе, продолжающем домостроительство спасения Сына и завершающем все освещение». [173]

Вознесенность сердец имеет решающее значение, ибо Бог не нуждается в наших земных приношениях. Ириней Лионский говорит, что «мы приносим Ему хлеб и вино не потому что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения…». [174] В Евхаристии «хлеб и вино становятся знаками вознесения сердец, но и сверх того, принесение даров верующими обретает в евхаристическом служении смысл, не имеющий ничего общего с естественными культовыми жертвами. Вознося хвалы, община вместе со Христом приходит к Богу-Отцу, и она захватывает с собой мир своего обитания. Посредством Христа она возносит тварную реальность, представленную в святых Дарах, …к жизненной полноте триединого Бога». [175]

Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас: «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех о за вся».

Николай Кавасила отмечает, что: «главнейшим образом и постоянно, разворачивается за Литургией в символическом виде «домостроительство нашего спасения, изображаемое во всем священнодействии. <…> Поэтому-то присвоен священнодействию такой вид, при котором одно не только высказывается словами, но и представляется подробно взорам; другое выражается во всем священнодействии для того, чтобы посредством этого удобнее действовать на наши души, - чтобы в нас было возбуждено чувство, а не простое только созерцание: так как воображение при содействии глаз гораздо яснее представляет нам образы предметов; посредством другого не дать места забвению, не допустить мысли обращаться на другие предметы, пока дело не дойдет до самой трапезы, чтобы, таким образом, будучи исполнены таких мыслей и имея сознание в полной силе, мы приобщились Святых Тайн». [176]

Подчеркивающее значение поистине космического смысла Литургии, раскрываемого в евхаристических священнодействиях и молитвах, осмысленное в духе византийской традиции указывает, что Литургия - это великое символическое действие, в котором пред нашим взором символически раскрывается откровение «Небесной Литургии, вечной евхаристической Жертвы, начавшейся в недрах Святой Троицы от вечности и продолжающейся всегда, ныне и присно и во веки веков. Той Небесной Литургии, где над отвечности закланным Агнцем, от вечности совершающейся Жертвы божественной любви, безмолвно склонившись, ужасаются Херувимы и Серафимы, закрывающие свои лица и в священном трепете, вопиющие, взывающие и глаголющие: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф». И эта наша земная Литургия, в которой истинно, реально приносится Самое Пречистое Тело и Самая Честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной Небесной Литургии, которая постоянно, вне времени и вне места совершается там, на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолствовать». [177]

Таким образом, целью литургических образов и священнодействий является выражение видимыми средствами невидимого - указание на ту Божественную реальность, которая присутствует в Церкви и, в частности, в служении Евхаристии, и через эти символические средства реальность нисходит и является в энергиях. Всё с чем мы актуально соприкасаемся в богослужении Церкви, указывает на благодатное преображение мира, символическими средствами открывая нашему созерцанию аспекты Божественной икономии о мире и человеке, приобщая к великой тайне обожения. В спасительный поток богочеловеческой жизни вовлекается молящаяся евхаристическая община, а значит и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.

«Лишь в общности с Триипостасным Богом – и через Него совместно с другими людьми – отдельная личность достигает своего раскрытия. Литургическая община способна уврачевать «изоляцию, сущностное одиночество человека и некоммуникабельность множества разделенных «я», которая в значительной мере ответственна за известный бунт против человеческого бытия» Человеческое сообщество, в литургическом событии получающее часть в сообществе трех божественных Лиц, участвует в полном утверждении бытия одного человека другими. <…> В той мере, в какой отдельные лица получают часть в Божественной жизни, они также находят друг друга и тем самым образуют общину, которая, поскольку люди безусловно принимают друг друга, превосходит любую мирскую любовь». [178]

Пресуществление» (Приложение) Святых Даров.

В богословии отцов Церкви со временем вырабатывались различные понятия, формулировки и пояснения богооткровенных истин.И, в частности, вопрос о богословском осмыслении вещества хлеба и вина на Евхаристии будоражит пытливые умы богословов до сего дня.Ключевым понятием стал термин «пресуществление», в более мягкой форме восточно-православного богословия говорят о «приложении» вещества хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Понятие «пресуществление» подразумевает под собой изменение во время Евхаристической молитвы сущности (субстанции) хлеба и вина в сущности Тела и Крови Христовых при сохранении внешних качеств (акцеденций). Явным отрицательным следствием этого учения можно считать идеи поклонения Святым Дарам, оставаясь вне причастия оных (проявление этого мы можем видеть, к примеру, на Литургии Преждеосвященных Даров). Такое представление о Евхаристических Дарах впервые было развернуто в сер. IX века бенедиктинским монахом Пасхазием Родбертом, а в последствии на Тридентском соборе 1545-1563г. было утверждено Римо-Католической Церковью в качестве истинного церковного учения (во многом это было ответом Церкви на протестантское понимание Евхаристии как простое воспоминание или причастии «чисто по вере»). Весьма влиятельным оказалось учение о пресуществлении и на православном Востоке. Но стоит сказать, что у отцов Церкви мы можем найти различные суждения о евхаристических веществах.

Свт. Иоанн Златоуст (+407) говоря о понимании великого Таинства Евхаристии приводил примеры прямого реализма и изобразительной, почти физической, наглядности. Он говорит о причастии: «…чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он (Христос) дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его» (Беседа 46 на Евангелие от Иоанна).[179] При этом литургисты отмечают, что в чрезмерно реалистичных суждениях Златоуста, когда он говорит, что Христос предоставил нам «вонзать зубы в Его плоть», или, причащаясь от Чаши, «прикасаться губами к прободенному ребру», он выступает как «красноречивый златоустый оратор» из чего не следует делать выводы об абсолютном мистическом натурализме в понимании Евхаристии. Вместе с этим, Златоуст говорит, что «Христос не предал нам ничего чувственного, но всё духовное, только в чувственных вещах. <…> Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе сии дары бестелесно, поелику же душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает Он тебе через чувственное» (Беседа 82 на Евангелие от Матфея).[180] «Не думай, что это хлеб и не считай, что это вино, потому что они не выходят из человека, как прочие виды пищи. <…> Тайны срастворяются с сущностью тела» (Беседа 9 о покаянии).[181] Ириней Лионский (+202) говорит: «Как хлеб от земли после призывания над ним Бога не есть уже обыкновенный, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на Воскресение». [182]

По мысли Иоанна Златоуста, Христос «желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам», посредством пищи хлеба и вина «смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое как тело…» (Беседа 46 на Евангелие от Иоанна).[183] Златоуст говорит, что «хлеб, прежде нежели освятится, мы называем хлебом», но когда «Божественная благодать освятит через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается», и как во Христе «по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных», так и соединение в ехаристических Дарах. (Письмо к монаху Кесарию).[184]

Таким образом, Церковь не отвергает словесную формулировку совершения Евхаристии словом «пресуществление», но не в коем случае не приписывает ему вещественного смысла. Приложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви. "При всей несомненной реальности Евхаристии, в чаше не какая-то сверхъестественная субстанция. Нет – "сия чаша есть новый завет в Моей Крови." Т. е. в чаше, прежде всего "Новый завет", который, конечно же, только с Кровью Иисусовой и через Его Кровь осуществляется. Ибо само установление Нового завета могло совершиться только через Кровь непорочного Агнца Божьего (Ин. 1, 29). Тем не менее, отпивая из чаши, мы принимаем в себя не "небесную кровь", а участие в Новом завете со всей вытекающей отсюда ответственностью, данной через "воспоминание". [185]

Кирилл Иерусалимский (+387) в тайноводственных поучениях (5:7-8) говорит: «Мы взываем к Богу всемилостивому, чтобы он ниспослал своего Духа Святого на лежащие перед ним дары: чтобы сделал хлеб телом Христовым, а вино – кровью Христовой, ибо чего Святой Дух не коснется, все освящается и изменяется». [186]А вот, Иоанн Дамаскин (+ ок.760) свидетельствует: «Хлеб предложения, и вино и вода, сверхъестественным образом изменяются в Тело и Кровь Христовы, через Эпиклезис и сошествие Святого Духа». В то же время, Западная традиция и, в частности, Амвросий Медиоланский (+397), усвоила ту мысль, что освящение происходит через так называемые «установительные слова» Иисуса Христа: «Примите, ядите сие есть Тело мое…» и «Пийти от нея вси…». [187]

По вопросу о том, в какой момент евхаристической молитвы осуществляется «приложение» Святых Даров в Тело и Кровь Христову, - человеческий разум в лице христианских богословов на протяжении многих лет пытался найти наиболее правильный, как им казалось, ответ. В истории Русской Православной Церкви известен спор по этому поводу, происходивший в Москве в конце XVII века. Спор этот был разрешен на соборе 1690г. при патриархе Иоакиме. Возобладала позиция более близкая восточным отцам, а именно, что «таинство приложения» Святых Даров осуществляется с призыванием Святого Духа, т.е. в момент Эпиклесиса. Усилением этой идеи послужило не корректное добавление тропаря 3-го часа «Господи, иже Пресвятого Твоего Духа…» в текст Эпиклесиса Евхаристической молитвы.

Следует сказать, что Христос, устанавливая таинство Евхаристии, находился в культурно-религиозной среде Израиля, о чем частенько забывали и забывают богословы, в основном прибегая в рассуждениях о Евхаристии к философским категориям. Господь в Ветхом Завете являл Себя избранному Израилю, как «присутствующий» (JHWH) со своим народом. В Новом Завете образ Его присутствия меняется. После крестной смерти Христос – Господь остается со своим народом в Таинстве Евхаристии. Его присутствие реализуется как Причастие особым образом выраженное в литургической «Трапезе Господней». Но каков образ присутствия Христа в Евхаристии – всегда остается тайной. Человеческие умствования не в силах исчерпывающе выразить эту Истину, есть реалии, перед которыми человек замирает, как пред великой тайной.

Анафора открывается возглашением священника «Благодарим Господа» и в завершении приобщает нас этой Великой тайне через причастия Святых Христовых Таин. Мы можем говорить о Евхаристии в контексте соучастия в Таинстве, исполнением которого в наших временныvх реалиях является Евхаристическое моление в целом и соучастие в предлагаемой «Трапезе Господней».