Исполненная набожности мистика, бхакти

 

Каким бы реальным или глубоким ни был духовный опыт, который мы только что видели, он может показаться в недостаточной мере эмоциональным: здесь больше метафизической реализации и энергетического слияния, чем преданности, больше шакти, чем бхакти. Между тем эта последняя не чужда тантрическому миру.

Тексты часто утверждают, что культовое поклонение или любой другой обряд, где присутствует божество, должны отправляться с преданностью (bhaktyā), и это касается как недуалистических школ, так и дуалистических: убежденность в вездесущности божества не мешает религиозному чувству. Напротив, оно облегчает его появление, поскольку верующий чувствует себя беспрестанно «окруженным Богом». Даже одержание божеством, авеша, может быть связано с религиозным чувством: пятьдесят форм самавеши, одержание Рудрой, этим грозным богом, описанные во 2-й главе Малини-виджайоттара-тантры, имеют, как гласит этот текст, своим первым и главным следствием наделение непоколебимой преданностью Рудре. И то, что верно, для старинных тантр, еще более верно, как мы уже отмечали, для сохранившихся религиозных традиций.

Для ранней эпохи следует упомянуть две прекрасные мистические работы, относящиеся к недуалистическому кашмирскому шиваизму: «Шива-стотравали» («Хвалебные гимны Шиве») Утпаладевы и «Става-чинтамани» («Сокровище восхвалений»), также адресованная Шиве и принадлежащая Бхаттанараяне[296], и обе работы датируются VIII в. Эти поэмы, где смешиваются мистический порыв и метафизические представления, заслуживали бы того, чтобы их привести полностью. Вот только некоторые из заключительных строф «Шива-стотравали»: «О безгранично сладостный вкус такого нектара! Этого пылкого желания служить Шиве-разрушителю, когда, в какой момент времени я беспрестанно не испытываю его снова и снова?»; «Если бы ты вошел в мое сердце, хотя бы на мгновенье, о Шамбху, разве бы ты не избавил меня от любого несовершенства?» «Ты входишь в мое сердце, потому что оно очищено, или же именно Твой приход очищает его? – так размышляет человек. Но по этому поводу не следует сомневаться: именно само Твое присутствие очищает сердце, о Наставник, это есть завершение, это есть высшее достоинство!» «Все, что есть у меня, о могучий Владыка, речь, дух, действие и само мое тело, пусть все это по Твоей милости будет только украшением Твоей реальности!»

Много других шиваитских поэм или собраний хвалебных гимнов, свидетельствовавших о глубоком религиозном чувстве, заслуживали бы того, чтобы быть процитированными. В частности, гимны Богине, такие как, например, Трипурасундари или «Анандалахари» (с «Саундарья-лахари»), неверно приписываемая Шанкарачарье или гимны Кали и т.д.[297].

Шиваитская мистика была все-таки не только на санскрите. В 3-й главе мы упоминали представителей тамильской литературы: Кареиккаламмеияра и читтаров, среди них знаменитого Тирумулара. Можно было бы также назвать песнопения святых-поэтов из числа тамильских шиваитов, наянмаров, а также, поскольку они достаточно любопытны, формы преданности, отличающиеся немыслимыми фанатизмом и неистовством, из Перия-пураны Челликара, произведения XII в., однако эти формы живы и поныне.

Яростные формы культового почитания и набожности, принадлежащие, прежде всего, народной религии, на деле существуют во всех традициях, по всей Индии[298]. Напомним также о наличии обширной литературы на бенгали, прославляющей различные формы Богини, чья традиция идет от XII–XIII вв. и до наших дней. Следует упомянуть еще женщину-мистика Лаллу, или Лаллешвари (ее также называют Лал Дед), которая жила в Кашмире между 1350 и 1400 гг. Ее случай столь же интересен, как и своеобразен. Йогини-брахманка, она была также ученицей суфийского наставника. Ей мы обязаны четверостишиями на языке кашмири исключительной яркости. Они все заслуживали бы того, чтобы их привести здесь. Вот два стихотворения:

Я узрела, что пребываю во всякой вещи,

Во всякой вещи я узрела блистающим Его.

Услышь же, останься слушать и ты сможешь Хару лицезреть.

Дом целиком принадлежит Ему: что же я есмь, Лалла!

Я, Лалла, умиротворю любовь в огне любви,

Еще до смерти я целиком рассталась с жизнью.

Свободная от оболочек во глубине своей природы, от скольких оболочек я отказалась?

«Я» исчезло», что же поделать мне?[299]

Наконец, не следует забывать столь важное и живое проявление религиозного чувства, которое составляет паломничество: именно для того, чтобы приблизиться, чтобы увидеть и быть увиденным – иметь даршан, как говорят, божества, чьим почитателем он является, адепт будет переходить от одного святого места в другое.

Кроме того, существует, разумеется, духовность вишнуитской панчаратры, где мы равным образом находим поэтов-мистиков. Все-таки в этом случае именно о бхакти, набожности, чем о мистике, идет речь, поскольку этот аспект прежде всего получил развитие на юге Индии под влиянием, в частности, тамильских поэтов-мистиков, альваров. Следует упомянуть еще здесь существование в Бенгалии важного движения вайшнавов-сахаджиев – почитателей Радхи и Кришны, где адепт-мужчина мистически отождествляет себя с пастушкой Радхой. Мы также прежде отмечали тантрические элементы, которые можно отыскать у многих святых-поэтов севера Индии. Здесь, как и в других местах, не только бхакти, но и мистика соединяются с тантризмом в одном и том же движении, наполненном живым опытом любви к божеству, во всех формах, которые Индия могла ему придать. Как только ведизм остался позади, религиозная жизнь в Индии стала пропитанной набожностью: бхакти смогло обрести тантрические черты, но прежде всего именно тантрический мир оказался пронизан религиозным чувством, отказом от обрядности в пользу любви к Богу и игры его милости.

 

Гуру

Этот мистический союз, или эта преданность божеству, если она прежде всего является следствием божественной милости, достижима также, и особенно с точки зрения тантризма, благодаря духовному наставнику, гуру. Последний, обладая наивысшей мудростью и передавая ее своим ученикам, несомненно, всегда играл в Индии важную роль, но никогда настолько важную, как в тантрическом мире, где школы носят инициатический характер и где перешли от почитаемого учителя к обожествляемому, когда его ставят вровень с божеством или даже выше его в отношении чувства преданности, которую к нему испытывает ученик. Как гласит Куларнава-тантра: «Гуру это отец, гуру – мать, гуру это Бог, высший Владыка. Когда Шива раздражен, гуру защищает [от его гнева]. Но когда гуру раздражен, никто не может [защитить]». Эта важная шиваитская тантра XIV в. посвящает теме гуру две главы. Первая из них содержит 129 стихов и наполнена восхвалениями в адрес гуру, а вторая – 133 стиха и описывает обязанности ученика по отношению к нему – заключающиеся, главным образом, в том, чтобы служить гуру как божеству. Можно было бы упомянуть в этом ключе многие другие работы, древние и современные. Следует заметить, что тантры, не переставая обожествлять гуру, называют также все недостатки, которые он может иметь…

Все тантрические школы определяют себя как инициатические линии, последовательности учителей (guruparamparā и guru-paňkti). Учение возглашается, в принципе, вневременно, божеством, оно сообщается им первому учителю, затем инициатически передается от учителя к учителю и, в конце открывается ученику. Цепь учителей всегда следует называть и почитать в начале обряда. Таким образом напоминают о божественной основе обряда и, значит, о его ценности и действенности. Почитание гуру, гуру-пуджа, так оказывается одним из обязательных ритуалов, примыкающих к почитанию божества. Ему также воздаются почести через почитание его сандалий и отпечатков его стоп, гуру-падука, которые воспринимаются как знак или символ присутствия божества в этом мире. Мистически познать высшую природу гуру-падуки, утверждает «Йогини-хридая», означает постичь его тождественность с Владыкой. Не следует никогда прекращать воздавать почести наставникам, которые суть божественный Учитель. «Учитель это путь (gurur upāyaḥ)» – гласят «Шива-сутры» (2.6). «Всеведущий принимает форму гуру (sarvajňo guru-mūrti-gaḥ)» – утверждает вишнуитская Джаякхья-самхита.

Недуалистические тантры, которые, не теряя связи с обрядностью, заявляют, что они призваны превзойти ее и что наивысшие учителя получили посвящение прямо от божества, без необходимости в каком-либо обряде: они, как сказано, «не сформированы» (akalpita) обрядом. Существует также менее высокая категория, хотя все-таки исключительная, категория учителей, которые сами обрели знание священных текстов через мистическую реализационную практику (bhāvanā). Их называют «сформированными-несформированными» (akalpita-kalpita). Другой признак, наконец, божественной мощи, присущей гуру, согласно текстам недуалистического шиваизма, заключается в том, что его семья рассматривается также как обладающая божественной природой через участие в его божественной силе. Таким образом, тантрические тексты, как и вообще индуизм, и в наше время, и ранее придавали чрезвычайную важность гуру и его отождествлению с божественным началом.

 

 

10.

МЕСТА СИЛЫ В ТАНТРИЗМЕ

 

Сакральная география

 

Возникнув на земле Индии, индуизм, будь ли он тантрический или нет, глубоко укоренен в этой земле. Великие божества, такие как Шива, Вишну или Богиня, почитаются по всей Индии и везде присутствуют. Но их многочисленные эпифании, точно так же, как и менее значимые боги (даже когда речь не идет о местных или клановых божествах), как правило, связаны с особыми точками на индийской земле, где они появились, придавая ей сакральный статус святилищами, которые в такой же мере оказываются местами паломничества, тиртхами, что означает «переправа». Это места, которые посещают, чтобы осуществить переход отсюда по ту сторону, точки, где лучше, чем где-либо еще, верующий может надеяться отправиться из этого мира в другой. Это божественное присутствие в тысячах мест лежит в основе сакральной географии Индии. Данная география явно не составляет монополию тантрического индуизма (впрочем, и индуизма вообще: буддизм и джайнизм также обладают аналогичной совокупностью святых мест), но с тантрической точки зрения она обладает особой важностью. И не только по причине того, что святилищ очень много, но также и потому, что для большого числа тантр такая сакральная география может присутствовать одновременно конкретно, на индийской земле, где адепт живет и где паломник проходит свой путь, и духовно в самом адепте, выступая объектом созерцания и внутреннего переживания. Это также способ представлять и размечать политический пейзаж, поскольку индуистское царство обычно воспринимается как ритуально структурированное пространство, мандала.

Без сомнения, самый известный и один из самых типичных случаев этой сакральной географии Тантры это случай питх – «сидений» – Богини, Сати (или Парвати), супруги Шивы. Это точки на карте Индии, куда упали (после жертвоприношения Дакши) части ее мертвого тела, которое нес бог, и которое постепенно расчленялось во время его отчаянных блужданий. Согласно преданию, труп Сати был разделен на пятьдесят одну часть. Отсюда столько же святилищ, где почитаются различные формы Богини, связываемые с таким же количеством аспектов бога Бхайравы. На деле существует множество списков питх, а их число варьируется от тридцати четырех до ста восьми или ста десяти[300]. Месторасположение этих перечисляемых в тексте питх часто оказывается неопределенным. И все-таки они охватывают весь индийский субконтинент, где образуют столько же мест силы, чья совокупность покрывает его сетью божественных влияний, создавая сакральную вселенную, накладывающуюся (или метафизически лежащую в основе) на эмпирический мир. Можно полагать, что некоторые из этих центров, чьи списки представляют тантры, относятся больше к области творческого воображения, нежели чем к географической реальности, но многие могут располагаться на земле, при этом часть из них до сих пор остается важными святыми местами индуизма[301].

Существуют (и в особенности, существовали) другие совокупности питх, чем напоминающие о расчленении Сати, образующие, подобно им, сети могущества. Мы видели, что в самый отдаленный период имелись культы грозных женских божеств, йогини, связанных с богом Бхайравой, которые в их совокупности, как предполагается, покрывали подобно сети индийский субконтинент, обеспечивая здесь присутствие своего могущества. В этой форме данные культы почти не сохранились. Лучше засвидетельствованы и сохранились еще до сих пор в различных местах Индии и Непала[302] культы, присущие школам кулы. В частности, это случай культов Кубджики и Трипурасундари (шривидья)[303]. Тексты описывают не только конкретное присутствие этих богинь в местах отправления культа, но также и в особенности мысленно-телесную интериоризацию, а значит, йогическое и духовное измерение. Сама Богиня во всех школах представлена треугольником, обращенным вниз (это йони, женское лоно), в центре которого пребывает именно она сама, изначальная питха, однако в трех углах находятся три другие богини, а значит, три питхи, что составляет основу четырех центров, обнаруживаемых повсюду в системах кулы: Оддияна, Камарупа, Пурнагири и Джаландхара. Географически Оддияна особенно легендарная точка, часто рассматриваемая как место происхождения традиции, будто бы находилась в долине реки Сват (в Пакистане). Джаландхара расположена вблизи от современного города с таким же названием в Панджабе. Здесь почитается богиня Джваламукхи, «имеющая огненные уста», из-за воспламеняющегося газа, исходящего из земли в этом месте. Для локализации Пурнагири не имеется достаточно сведений[304]. Камарупа (или Камакхья) находится в Ассаме, возле Гаухати. Это особенно важная питха, потому что именно здесь упала йони Сати, которая всегда влажная и «кровоточит» каждый месяц. В храме, где она предстает глазам в образе расщепленного камня, беспрерывно орошаемого водой, йони всегда является объектом особенно активного поклонения. Несколько тантр кулы насчитывают пятьдесят питх, другие только тридцать четыре или двадцать четыре, при этом местонахождение их иногда разное, иногда одинаковое, но их значение мест силы, также как и их ритуальная функция, всегда принадлежат к одному и тому же порядку.

Что особенно повышает интерес к этой сакральной географии и что придает ей особое значение, так это то, что она может быть помещена внутрь человека, при этом две географии, внешняя и внутренняя, связаны между собой. В шиваитских системах кулы питхи, как предполагается, черпают свою силу от божества, Богини, которую представляют находящейся в теле (в особенности, в форме кундалини), где ее присутствие распространяется по образу и подобию центров, находящихся на земле. Эта помещенная вовнутрь сеть могущества входит составной частью в различные точки физического или имажинального тела. Ее присутствие также можно ощущать в дыхании и течении жизненной силы, в частности, насколько питхи связываются с мантрами или со знаками алфавита, малини, в особенности. Таким образом, йогин проживает двойной фантазм идентифицирующей «географизации», потому что он помещает внутрь себя сакрализованный индийский пейзаж. Соответственно, он представляет, что источник этого пейзажа находится в его собственном теле, где обитает Богиня, и внешняя география служит отражением пейзажа, который он воображает присутствующим в себе[305].

Паломничество

 

Но прежде всего именно вовне, в обычной жизни, посещая питхи, совершая паломничества, адепт (и на экзотерическом уровне простой верующий, будь ли он тантрик или нет) проживает эту сакральную географию[306]. В Камакхье он обнаруживает и почитает могущественную Богиню, когда посещает храм, содержащий ее йони. Именно Шиву в его различных аспектах адепт лицезреет в его городе Бенаресе (Каши), будь ли то как Господа вселенной в храме Вишванатхи, либо как Бхайраву в Капаламочане. Последнее место известно тем, что здесь наконец-то упала голова Брахмы, которую тот Бхайрава отрезал своей левой рукой и которая оставалась к ней прикрепленной. Также в Бенаресе имеется лингам света, как на юге, в Чидамбаре[307], лингам пространства, акашалингам[308], чье присутствие тем больше значимо, что он невидим. И также дело обстоит во многих других точках Индии и для многих других божественных форм.

Паломничество представляет собой шествие, продвижение к божественному, иногда длительное и трудное, например, когда идут к Шиве в Кедарнатх[309] или к Вишну в Бадринатх[310], возле истоков Ганги, или если обходят вокруг горы Кайлас[311] в Тибете. Можно направляться к божеству тантрического пантеона и даже быть его почитателем, тем не менее не являясь тантриком. Что важно, так это приближение к божественному и/или надежда на благоприятный эффект, исполнение обета (для этого тантрическое божество имеет шансы быть наиболее действенным!). Идти к божеству означает увидеть его и быть им увиденным: иметь его даршан, обмен взглядами, представляющий собой акт любви преданного почитателя и одновременно нисхождение на него божественной милости.

Равным образом случается, что божества составляют собой часть группы, являющейся объектом почитания, и что с того времени совокупность их святилищ, расположенных в одной области, рассматривается как образующая мандалу, которую паломник обходит в предписанном порядке, воздавая им почести и приближаясь к их могуществу. В качестве примера упомянем случай паломничества в храм богини Виндхьявасини, недалеко от Бенареса, где круг нескольких святилищ, устанавливающий границы Виндхья кшетры, сакральное пространство гор Виндхья, как предполагается, воспроизводит на земле символический треугольник этой богини[312]. В своих традиционных границах город Бенарес рассматривается как мандала, обход вокруг которой совершают, полагая, что таким образом выполняют ритуальный обход, прадакшину, лингама Шивы. То же самое заметно в Непале, более структурированным образом, в случае города Бхактапура, который рассматривается как янтра, разделенная на девять частей, каждая из которых посвящена одной из девяти Матерей, Брахмани и других, богинь-хранительниц, чьи питхи, окружающие город, образуют защитную мандалу[313]. В особенности в гималайских областях святилища тантрических божеств определяют границу обитаемого (или только возделываемого) пространства, символически отделяя и защищая его от внешнего мира и опасных влияний этого мира кордоном божественных сил. Власть этих божеств-защитников территории постоянно подтверждается или усиливается процессиями божеств или коллективными паломничествами[314]. В последнем случае паломничество наряду с религиозным обладает и социальным значением. Но более широко, оно занимает существенно важное место в индуистской религиозности (и не только тантрической), так как представляет собой значимую форму религиозного опыта, проживаемого одновременно лично и социально.

В случае питх я позволил себе перейти от тантр X в. к современной практике, которую мы увидим в принципе только в следующей главе: этот шаг носит сознательный характер, так как старинные тексты по-прежнему используются: прошлое составляет часть настоящего. Индия, как и Непал, вплоть до современной эпохи избегали (и отчасти избегают еще и сегодня) «расколдовывания мира», говоря языком Макса Вебера и Марселя Гоше. В политическом отношении страна является демократией, а значит, не имеет трансцендентной основы, но в общественно-религиозной области в весьма значительной степени она остается связанной с иным миром: боги здесь присутствуют повсеместно, они укоренены, привязаны к территории. Их можно почитать во всех местах. Часть этих божеств, несомненно, не является тантрическими, но многие среди них именно таковы и зачастую они обладают наиболее сильным присутствием. Наконец, именно агамы и тантры устанавливают и определяют отношения божественных сил с политической властью, присутствующей на определенной территории, о чем следует снова сказать несколько слов.

 

Божественная монархия

 

Интересоваться богами означает только говорить о людях

М.-Л. Рейниш

 

Мы уже подчеркивали социальный и политический аспект мира Тантры. В индуистской традиции царская власть сакрализована. Монарх возводится на престол через обряд посвящения, обряд, чья структура, как правило, аналогична структуре обряда посвящения духовного учителя согласно агамам и тантрам. Рядом с собой монарх имеет духовного учителя (rājaguru) и жреца (purohita), а равно и других специалистов по ритуалу, все они инициированные брахманы, чья роль заключается в том, чтобы служить ему и обеспечивать ему защиту. Для этой цели они используют, в частности, шесть магических обрядов, рассмотренные нами выше, которые призваны принести ему процветание, мир и, конечно, победу над врагами.

Поскольку монарх обладает природой божества, его почитают в качестве такового. Он имеет тенденцию являться как форма божества-защитника царства, присутствующего в храме. Царь и храм это два полюса или столпа власти, опирающиеся один на другой. С точки зрения людей древности, а также тантриков, царь одновременно рассматривается как бог[315] и почитатель этого бога, и это побуждает царя выступать в качестве жертвователя par excellence. Божество, являющееся официальной опорой его власти, может и не быть тантрическим. Но вне зависимости от того, будет ли оно таковым или нет, другое божество, тайная тантрическая богиня, почти всегда присутствует рядом с царем, и именно она защищает его и в действительности наделяет его могуществом. Йогины-натхи иногда ассоциировались с царской властью[316].

Точки соприкосновения и соответствий между царями и богами многочисленны, будучи подкреплены тантрическими представлениями о царстве как о мандале, пространстве, где распределяются божества и осуществляется их могущество, все эти элементы благоприятствуют царской власти, не переставая придавать храмам природу мест силы. Несомненно, такое положение дел нам известно только из тантр, текстов предписывающего характера, но и из надписей (в частности, из Камбоджи), которые кратки, а значит, мы не знаем, какой в действительности была ситуация в прошлых веках. Но факт, что вплоть до наших дней в Непале вокруг фигуры короля существовали практики, соответствующие тому, о чем говорят древние источники, и то, что в Индии также и сейчас остаются следы этих практик, как мы увидим, позволяет предположить, что принципы, устанавливаемые нашими источниками, не были чисто теоретическими.

 

Храм

Трактат по религиозной архитектуре

обязательно будет тантрическим

Жан Фийоза

 

В ведийскую эпоху не существовало храмов, но только освященные места. Впрочем, использование этих мест сохранилось вплоть до нынешней эпохи в тантрическом контексте, но всегда как элемент другого пространства с ритуально установленными границами, а именно пространства храма. Храмы появились в первых веках н.э. и они обрели известные ныне черты и формы в период возникновения и процветания тантризма. Правила для их возведения и украшения, также касательно образов божеств и обрядов обнаруживаются в агамах, тантрах и комментариях к ним. Данные правила содержатся также в пуранах и технических работах по архитектуре и иконографии. Все эти тексты в разной степени включают или отражают тантрические представления.

К храмам или святилищам добавляются места, посвященные божественной или сверхъестественной манифестации, которые усеивают землю Индии и которые всегда отмечены присутствием материального образа или объекта культового почитания. Эти места часто относятся к тому, что принято называть «народной религией»^[317], но они также могут быть посвящены божествам, описанным в тантрах, Бхайраве («Бхаирон»), например, или различным богиням. Любой индуистский культ, тантрический он или нет, предполагает существование образа или какой-либо другой опоры – чего не было в случае ведийского культа. Именно с этими образами или визуальными элементами произошел переход от жертвоприношения (yajña) к обрядам поклонения (pūjā)^[318].

Не все индуистские храмы являются тантрическими, для этого многое нужно. Они оказываются таковыми, только если дают пристанище тантрическому божеству. Однако можно сказать, что в общем, за исключением наипростейших структур, именно тантрические принципы определяют их закладку, возведение и облик божественных образов, находящихся в этих храмах и украшающих их. Базовые тексты, касающиеся этих храмов, будучи агамами или тантрами, являются текстами, данными в откровении. А значит, их предписания, как предполагается, имеют божественное происхождение. То, что эти правила имеют божественную природу, можно назвать нормальной вещью, потому что храм это не только местопребывание божества, но и центральная точка его присутствия в этом мире. Это святое место (kṣetra). И это также тиртха (брод), потому что в этой точке верующий может приблизиться к богу.

Стало быть, место, где можно строить храм, не выбирается наугад, а тщательно определяется. Надо, чтобы оно было благоприятным (здесь играет роль астрология), хорошо ориентированным, метафизически «устойчивым» – и это не мешает тому, что равным образом принимают в расчет местные практические реалии, как и предпочтения заказчика строительства, монарха, социальной группы или отдельного богача. Сооружение храма затем будет делом квалифицированных ремесленников, шилпинов, с архитектором во главе, но всегда под контролем брахманов-экспертов из числа тантриков, которые следят за соблюдением правил и совершают необходимые обряды в ходе строительства. Мы не будем углубляться в эти подробности, как и в очень сложное и строго контролируемое функционирование храма. Здесь нас интересуют только принципы, лежащие в основе всех действий, придающие им смысл и освящающие здание.

Храм, обитель божества, естественно обязан ему своим существованием: особый божественный знак, явление или какие-либо чудеса, дающие чаще всего основание для его постройки и возникновения. Эти события (отличающиеся, очевидно, от исторических фактов, которые упоминаются, в частности, в надписях и касаются всех храмов, тантрические ли они или нет) описываются в мифе о создании храма, в рассказе, именуемом sthalapurana, «история (или скорее, легенда) места». Что касается его воздвижения, пространство, где строится храм, в принципе имеет форму квадрата, как имеет форму квадрата земля в индуистской космологии, что уже связывает здание с космосом. Как только это пространство определено, измерено, ритуально очищено и заготовлены материалы, тогда чертят схему основания конструкции, а затем роют фундамент. Эта схема не рассматривается как простой геометрический чертеж, но как янтра, ритуальная диаграмма, по которой распределяются божества: храм, будучи местожительством бога, возвышается на основании, имеющем божественное устройство. Здесь также виден пример существенно важной роли ритуальных чертежей в тантрическом мире. На практике, поскольку обычно храм содержит различные части, окружающие центр или ведущие туда, все здание может не иметь форму квадрата. Но центральная, основная часть, где находится cella, содержащая изображение божества, это квадрат, в центре которого стоит главная статуя божества. Именно над этой главной точкой возвышается в принципе виток, символизирующий ось мира, так как божество всегда метафизически находится в центре вселенной, чьим символом является храм.

Графический квадрат основания, который в большей степени является архетипической структурой, чем собственно архитектурным элементом, это васту-пуруша-мандала, мандала изначального человека (puruṣa), человека-вселенной, источника и основы всего, что существует, а значит, и места (vastu), на котором покоится храм, воздвигнутый, стало быть, на ритуальной диаграмме, обладающей космическим значением. В мандале чертятся линии, которые образуют квадраты, числом шестьдесят четыре или восемьдесят один^[319]. По этим квадратам распределяются члены или части тела пуруши, при этом некоторые деления могут также соответствовать космическим сущностям, звездам или божествам. Эти различные символы, понимаемые как находящиеся здесь без того, чтобы быть конкретно представленными, налагаются друг на друга в целостности одновременно огромной, потому что космической, и с установленными архитектурными границами. Во время строительства храма ни один архитектурный элемент не должен находить на мандалу: только божество обладает здесь своим троном^[320].

Но весь храм целиком нагружен символизмом. Можно было бы сказать, что он сам является символом. Украшающие его скульптурные изображения божеств не размещаются в нем произвольно. Они образуют пантеон, окружающий главное божество, при этом их выбор и даже их размещение нацелены на то, чтобы представить теологические концепции, присущие традиции, к которой принадлежит храм. Таким образом, находящиеся изображения бога в храме Шивы обладают характерными чертами пяти ликов Садашивы и размещаются в направлениях, предписанных агамами: яростное изображение на юге, мирная фигура на западе, женское лицо на севере и т.д.^[321] Расположение в таком же порядке мы бы обнаружили в вишнуитском храме для вьюх (ипостасей), окружающих бога Вишну. Аналогичным образом скульптуры, которые представляют сущности, составляющие космос, высятся друг над другом вертикально от основания храма до его вершины.

В шиваитских храмах на вершине находятся флагшток и флаг, на которых ритуально размещаются три таттвы, составляющие вселенную^[322]: две первых, Нара и Шакти (человеческий уровень и уровень энергии) на флагштоке и третий, Шива, на флаге, венчающем все. Таким образом, весь космос находится в сжатой форме на высшей точке космической горы, которую представляет собой это здание. Разумеется, в храме Шивы ритуально устанавливается лингам, представляющий бога, также как и поддерживающие и окружающие его элементы; центральная часть здания, где лингам находится во мраке cella (garbha-gṛha, материнское лоно) также принадлежит к этим элементам. Таким образом, ритуально размещается все то, что составляет божество (и исходящую из него вселенную).

Весь храм, который, как мы видели, в центре покоится на диаграмме изначального человека, может таким образом рассматриваться как изображение тела Шивы или другого божества, поскольку все это присуще не только шиваитским храмам. Благодаря скульптурным изображениям и сущностям, которые здесь размещаются, на стенах и колоннах храма содержатся сведения по мифологии и теологии.

Само собой разумеется, недостаточно построить храм и установить там божественные образы. Храм это больше, чем жилище бога, это божественное могущество в камне, он сам имеет божественную природу. А значит, энергию, саму сущность божества следует призвать сюда через обряд установления, пратиштха. Вначале именно сам храм выступает объектом этой церемонии. А затем статуя главного божества (находящаяся в cella) наполняется силой, божественной шакти, а после и другие культовые изображения. В нем самом, как и во всех находящихся в нем изображениях, храм пропитан безграничной божественной мощью.

Само собой разумеется также, что структура и пропорции храма не отдаются на личный выбор архитектора; они зафиксированы в агамах и в трактатах по архитектуре. Существуют, разумеется, различные модели храмов. На севере Индии мы не встречаем, например, грандиозные сооружения, которые можно увидеть на юге, но все храмы воздвигаются согласно традиционным нормам, кодифицированным в текстах, принадлежащих всем тантрическим и прочим школам, чьи общие принципы являются одинаковыми.

Воздвигнутые таким образом, храмы оказываются местом значительной активности, кодифицированной в тантрах и руководствах по ритуалу, содержащих предписания, которые, восходя к древним текстам, все-таки, как правило, остаются в силе и сегодня. Храмовое божество, рассматриваемое как сущность, достойная почитания и служения, выступает объектом серии ритуальных действий, начиная от его утреннего пробуждения на заре и заканчивая укладыванием спать вечером, при этом таким образом каждый день совершаются шесть обрядов поклонения (pūjā). К этому в храме добавляется определенное число обрядов, совершаемых с различной периодичностью, распределенных по всему году в соответствии с лунно-солнечным индуистским календарем, с несколькими крупными праздниками в честь божеств шиваитского или вишнуитского пантеона, присутствующих в храме, при этом некоторые из этих праздников могут быть публичными мероприятиями большого размаха, в частности, с внушительными иногда процессиями, как в храме Джаганнатха в Пури[323], Брахмотсава или праздник Карттикеи^[324] в шиваитских храмах Юга и т.д. Эта ритуальная деятельность требует непрерывного участия верующих, идет ли речь о жрецах (брахманах, являющихся посвященными тантриками), которые совершают обряды, или их разнообразных помощниках, куда относится весь персонал храма (иногда он может быть весьма многочисленным)^[325].

Крупнейшие индийские храмы образовали значительные комплексы по размеру их сооружений, площади пожалованных им земель и накопленным богатствам, демонстрируя мощь монарха, который их воздвиг или оказывал им покровительство. А значит, храм играл важную социальную и даже политическую роль – такое положение дел, как мы увидим позже, далеко не исчезло. Как уже было сказано, верующие не обязаны присутствовать на богослужении в храмах. Они участвуют прежде всего в торжественных обрядах. Они также могут заказывать для себя совершение обрядов различных видов, в частности, умилостивительных, искупительных и очистительных, в соответствии, разумеется, с предписаниями агам. Прийти в храм означает также, как мы говорили выше, иметь даршан божества, представление или скорее опыт, существенно важный в религиозной жизни индуиста^[326].

 

Иконография

Как и сам храм, находящиеся в нем и украшающие его божественные образы (и, впрочем, такие же образы, где бы они ни находились) не являются продуктом творчества художников, следующих своему вдохновению, но ремесленников (śilpin), которые выполняют свою творческую работу в соответствии с правилами, иконографическими канонами, изложенными в агамах и сопровождающих их технических текстах: здесь мы оказываемся не в области искусства – эстетический подход принадлежит современности – а в области традиционных техник и религиозных практик. Таким образом, как и храм, изображения божеств, чтобы выступать в качестве объекта поклонения, должны быть ритуально освящены.

Правила, касающиеся изготовления, освящения, использования и содержания, а затем уничтожения (когда они обветшали или испорчены) этих изображений, многочисленны и строги. Лишь в отношении живописных изображений индуистский мастер обладает определенной свободой, становясь «художником», но эти картины не всегда используются в ритуале[327]. В частности, внешнее убранство храмов, кажется, носит более свободный характер, хотя бы потому что представленные сцены являются по сути орнаментальными. Таков же случай эротических скульптур, наиболее известные из числа которых находятся в храмах Кхаджурахо и Конарака[328]. В их расположении эти скульптуры могут соответствовать определенным канонам, но что они представляют в действительности? Можно ли на основании расположения сделать вывод о том, что они обозначают? Является ли это ритуальными сексуальными союзами или скорее заклинанием через секс плодородия, бурления жизненных сил в человеке и в космосе? Или просто-напросто это эротические изображения? Трудно сказать.

Для представленных в храме божественных образов является совершенно важным наполнение божества энергией, жизненным дыханием, согласно санскритскому выражению prāṇapratiṣṭhā, без че<