Конституирующие черты школ тантризма

 

Здесь еще мы в большей степени остановимся на точках соприкосновения, чем на различиях с целью подчеркнуть то, что составляет сущность теологии, метафизики и, возможно, психологии тантризма или, другими словами, на том, как тантрики смотрят на мир, думают и живут^[162].

Как мы видели, без сомнения, именно к первооснове к верованиям, связанным с культами, как правило, грозных божеств, йогини в особенности, как к первоооснове восходят тантрические верования, теоретические построения и практики, которые кажутся нам с самого начала имевшими шиваитскую природу – более или менее сходные древние элементы могли сыграть также роль в происхождении вишнуитских самхит.

Эти совокупности божеств, эти пантеоны, присущи религиозным тантрическим системам. Обычно они включают главное божество, в принципе связанное с другим божеством противоположного пола, как например, Шива и Шакти. Так мы имеем Кали / Дургу и Шиву / Бхайраву, Трипурасундари и Бхайраву, Кубджику и Наватмана и т.д. При этом мужской элемент может занимать либо доминирующее положение, либо чаще подчиненное (даже если в метафизическом отношении он остается высшим) – культы амнай кулы являются культами богинь. Иногда главное божество может быть также одно, как в особенности в случае форм Кали. Равным образом оно может быть тройственным, как три высшие богини трики, Пара, Парапара и Апара, помещенные выше Шивы^[163]. Также практически всегда это божество окружено младшими божествами, ипостасями, изошедшими из него и распространяющими его энергию во вселенной. Данные божества в ритуальной практике и в медитации обычно представляются вокруг него концентрическими кругами, образуя мандалу^[164].

Это «мандалическое» расположение понтеона присуще тантризму. Он умножает божественные ипостаси, видя их активными в мире, как и в человеческом теле, рассматривая даже действия, объекты и ритуальные практики как соответствующие божественные манифестации; например, мудры в «Йогини-хридае» это одновременно жесты или позы тела и божества. Мантры, со своей стороны, это боги и богини (в таком случае их называют видья); утверждается, что их семьдесят миллионов, сверхъестественных сущностей, которые все, очевидно, обладают наглядной и доступной воображению формой. Но мантры также представляют собой наивысший аспект, сущность, сотканную из слова, любого тантрического божества. В этом отношении мантра это божество – отсюда и термин мантра-марга, применяемый к пути обретения могущества и освобождения, присущему шиваитским школам, как мы скоро увидим. Заметим, наконец, что хотя тантрические божества целиком связаны с мантрами, среди своих конкретных характерных черт они также часто обладают точным местом, где у них есть святилище, как правило, называемое питхой. Таким образом, у каждой школы есть свои святые места: кула насчитывает четыре главных. Это географическое распределение божеств способствует наделению земли Индии сакральным статусом.

Следовательно, божественный мир повсеместно присутствует в мире, где живут люди. Мы видели, что эти миры иерархически связаны через систему таттв. Эта близость, это взаимопроникновение божественного мира и мира проявленного, это проникновение одного в другой подкрепляется с точки зрения теологии фактом, что в шиваизме, как и в вишнуизме тантрические школы являются придерживаются теории эманации. Божество здесь не побуждает явится свыше посредством санкционирующего творение fiat^[165], вселенную, от которой оно остается на удалении: оно вечно приводит в существование космос, чей архетип оно хранит, проецируя его из себя (но также в себя, потому что оно является вездесущим), и это происходит через игру его энергии, которая беспрестанно поддерживает, пропитывает и одушевляет весь процесс манифестации (sṛṣṭi), и эту манифестацию оно вберет в себя (saṃhāra) в конце каждого цикла существования космоса.

Именно на основе этих культов, со всеми сопровождающими их практиками и теоретическими построениями, в только что описанном нами духе образуются недуалистические системы, чьи основные аспекты мы сейчас рассмотрим. Подчеркнем, что здесь мы всегда имеем дело не только с теологическими (или, если угодно, теософскими) конструкциями, но с системами, объясняющими появление и функционирование мира, взглядом на вселенную и место, занимаемое в ней человеческим существом, которое, будучи микрокосмосом, отражает и является частью макрокосмоса как такового и стремится к освобождению здесь от оков; оно пытается избавиться от этого рабства, овладевая вызывающими его силами и используя их для своего спасения: спасения, освобождающего его от мира, но одновременно могущего быть источником наслаждений и могущества. Это тантрическая концепция освобождения, которое достигается посредством аскезы, садханы, важного элемента любой ритуальной практики или любого духовного поиска в тантризме. В шиваизме эта практика может осуществляться в двух различных метафизических перспективах: дуалистической и недуалистической.

Таким образом, существует дуалистическая в принципе позиция шайва-сиддханты, где спасение может быть достигнуто в конце жизни посредством ритуальной прижизненной практики, и позиция недуалистических школ (прежде всего, кулы), где можно обрести освобождение в этой жизни благодаря гнозису (jñāna), прижизненной реализации на телесном и душевном уровнях божественной природы как вселенной, так и человеческого существа, при этом обряды здесь имеют в принципе вспомогательную, хотя и важную роль, а божественная милость также находит здесь свое место, которое может быть значительным^[166]. Недуалистические системы культа и верований являются теми, где обнаруживаются самые странные, иногда трансгрессивные обряды и особенно самые утонченные теоретические построения. Именно здесь, без сомнения, наилучшим образом видно, каким образом человеческое существо, погруженное в огромный по длительности космический цикл, захваченное этой божественной фантасмагорией, отождествляет себя с этим процессом возвращения к первоисточнику, когда оно направляется к освобождению. Важность этих теоретических построений, как и особый (очень «тантрический») характер этих обрядов приводит к тому, что часто именно ими ограничивается рассказ о тантризме, что создает неточное представление о нем.

 

Шайва-сиддханта

 

Это путь ритуального действия. Он важен по двум причинам. Прежде всего, потому что доктрина и практики шайва-сиддханты до сих пор сохранились в Индии и, в особенности, в храмах Юга; стало быть, мы имеем здесь дело с тантрической практикой в ее живой форме, которую можно еще наблюдать. Затем, как было сказано, ее учение рассматривается в различных шиваитских школах, даже недуалистических, как образующее их собственную общую доктрину, базовый элемент, в частности, в сфере ритуала. К этой основе лишь добавляется наряду с различными теоретическими взглядами более сложный, эзотерический элемент недуалистических тантр.

Учение классической шайва-сиддханты, если так можно сказать, представляет собой умеренный тантризм. Оно развивалось на протяжении столетий, при этом его различия с недуалистическими школами понемногу становились все более очевидными. А значит, представляя здесь краткую характеристику шайва-сиддханты, я склонен полагать, что это учение подвергалось изменениям и зафиксировалось в своей классической форме только к X или XII вв. С этой оговоркой можно, однако, утверждать следующее.

В шайва-сиддханте почти не отыскать трансгрессивных практик (ритуальные подношения в ней являются вегетарианскими и не содержат алкоголя). Нет здесь и грозных божеств. Шакти не является самостоятельной силой, вызывающей ужас богиней, но только энергией Шивы, которому поклоняются в его мирном проявлении Садашивы. Кроме того, шайва-сиддханта за редким исключением является дуалистической, то есть человеческая душа и божество здесь представляются как различные сущности. Также мир, творение божества, отличен от самого божества: он является продуктом деятельности майи (māyā), вездесущей, одушевляющей, но бессознательной силы, творящей многообразную вселенную, где человеческое существо может отыскать свое спасение. Но в этом случае «Я», освобожденное от уз мирского бытия, не сливается с Шивой, высшим божеством. Верующий только уподобляется его сущности: он становится не Шивой (Shiva), но «равным Шиве» (un Shiva), тождественным божеству, но отличным от него. Пусть он и может на своем духовном пути обрести сверхъестественные силы (siddhi) благодаря мантрам, он не становится единым целым со всемогущим божеством. Эти особенности необходимо подчеркнуть, так как они не соответствуют представлениям, которые мы часто составляем себе о тантризме.

Напротив, общепринятому мнению отвечает наличие в шайва-сиддханте множества тщательно совершаемых ритуалов, наряду с существенно важной ролью мантр и тем, что верующие могут мысленно представлять и переживать совершение обрядов – эта черта присутствует во всех школах тантризма: обряды, медитация и йога являются такой же игрой творческого воображения. Позже мы вернемся к этому очень важному моменту. Но если ритуализм свойственен всем направлениям тантризма, ритуализм дуалистического шиваизма основывается на представлении, которое является его исключительной особенностью: сущностная нечистота (mala), с которой рождается всякое человеческое существо, нечто вроде первородного греха, вовлекающего это существо в круг перерождений, сансару (saṃsāra), представляет собой субстанцию (dravya), а значит, избавиться от этой нечистоты, чтобы обрести спасение, возможно лишь посредством действия, точнее, ритуального действия. Главным из этих действий является шиваитская инициация, дикша (dīkṣā), первый шаг на пути к освобождению. Только ритуальное действие (конечно, осознанное) может привести к освобождению, которое, впрочем, произойдет только после смерти. Эти представления отличны от недуалистических (как правило, лучше у нас известных). Однако следует добавить: утверждение, что только одни обряды способны привести к освобождению, очень категоричное в старинных агамах, имело тенденцию смягчаться в течение столетий, уступая место гнозису и особенно набожности, бхакти (bhakti), которая начиная с II тыс. н.э. понемногу стала занимать доминирующее положение в религиозной жизни в Индии (тантризм и бхакти вполне совместимы).

Наконец, в социальном отношении в некоторых агамах, как кажется, доступ к их учению открыт только для дваждырожденных. Жрецы шиваитских храмов, как правило, являются брахманами^[167].

 

 Недуалистические шиваитские школы

 

Здесь мы имеем дело со значительно более обширной совокупностью, состоящей из различных инициатических традиций. Эти традиции включают, однако, доктрины и практики, которые, все без исключения, восходя к одной и той же древней основе и ссылаясь иногда на одни и те же тантры, имеют (кроме ритуальной базы сиддханты, не говоря обо всем том, что относится к йоге) немало точек соприкосновения, как в области теологии, так и в области понятий; это не системы, отделенные друг от друга непроницаемой стеной. Эти школы часто представляют большой интерес с точки зрения философии, йоги или мистики: именно здесь самым полным образом находит выражение теоантропокосмические воззрения (или «космотеандрические», используя выражение Раймона Паниккара^[168]), присущие тантрическому индуизму, «экзистенциальная позиция, служащая основой для догматического здания»^[169], воззрения, проливающие свет на теоретические построения и выступающая базой для практик. Я довольствуюсь тем, что дам общий обзор школ недуалистического шиваизма, уточняя только некоторые особенно любопытные или типичные моменты^[170].

Эти школы сохраняют связь с шайва-сиддхантой, потому что она содержит для них шиваитское учение базового уровня, к которому они добавляют особое, эзотерическое и трансгрессивное учение, относящееся, согласно им, к намного более высокому уровню. С этой точки зрения, они восходят к древней основе трансгрессивных, визионерских культов, к почитанию грозных божеств – в частности, йогини, которые захватывают мир своей сетью могущества (yoginī-jala), и к аскетам-капаликам, носившим человеческий череп. На этой основе возникли уже упомянутые прототантрические секты пашупатов и лакулов. Появившиеся затем, эти шиваитские школы образовали совокупность, именуемую кула, где они распределились по четырем потокам (āmnāya), каждый из которых обычно связывался с одной из четырех главных cторон света. Каждый поток воплощает особое откровение, вместе с его текстами – тантрами, посвященными культу основного божества и его пантеоуа. Эти амнаи представляют четыре различных аспекта шиваизма не-сайдхантика (а значит, как правило, недуалистического), но они обладают общей основой в отношении терминологии, метафизических и теологических представлений, ритуальных практик и йоги. Вот их главные черты.

̶ Пурвамная (pūrvāmnāya), восточный (или первый^[171]) поток, который, по-видимому, в действительности является наиболее близким к первоначальной системе каула. В принципе здесь почитают Кулешвару и богиню Кулешвари, окруженных восемью Матерями, включая Брахми и т.д. Это особенно богатое течение, и именно прежде всего на него мы будем ссылаться в последующем изложении.

̶ Уттарамная (uttarāmnāya), северный поток, это как раз поток традиции крамы, где пантеон, культ и практики организованы в последовательности (krama). Здесь почитается Кали в различных формах. К этому потоку принадлежат важные тексты. В особенности он отмечен творчеством Абхинавагупты.

̶ Пашчимамная (paścimāmnāya), западный поток, имеет своим главным божеством Кубджику, «согнутую» Богиню, ассоциируемую с богом-мантрой Наватманом. Эта традиция, кубджика-мата, имеет древнее происхождение. Она сохранилась до сих пор. Мы рассмотрим ее некоторые интересные моменты.

̶ Дакшинамная (dakṣināmnāya), южный поток, где почитают Камешвару и Камешвари, божества, связанные с любовью и эротикой (kāma). Но прежде всего дакшинамная посвящена культу богини Трипурасундари (вместе с Бхайравой) – или иногда Лалиты. Ее называют также шривидьей. Без сомнения, это самая молодая из амнай. В Индии и в Непале она по-прежнему в живом состоянии.

Культы четырех амнай отличаются друг от друга во многих отношениях, но им присущи одни и те же общие представления о божестве. Могло существовать скульптурное или нарисованное изображение этого божества, но отправляющий богослужение должен был прежде всего представлять его себе в воображении: тантрические культы это культы визионерские (мы вернемся к этому вопросу, когда речь пойдет о визуальных репрезентациях во время пуджи (pūjā)). Визуализации также играют существенно важную роль в культовой практике шайва-сиддханты.

Но что касается недуалистических тантр, интериоризованная визуализация божества особенно важна для того, чтобы вызвать состояние одержимости. Эта культовая практика включала ритуальный сексуальный союз, который был предназначен для того, чтобы произвести секреции, необходимые для предложения божеству (в число подношений также входят мясо и алкоголь), при этом принятие этих трансгрессивных подношений (dravya) должно было помочь адепту выйти за пределы собственного «Я» и самому стать божеством. Школы каула рассматривали этот союз с посвященной женщиной-партнершей, «посланницей» (dūtī) как одну из своих характерных черт. Эти сексуальные обряды иногда совершались во время собраний пар адептов, именуемых йогини-мелапа (yoginī-melāpa), где дути, женщины-партнерши йогина, выступали воплощением йогини. Сексуальная практика, представленная как великое жертвоприношение кулы, а значит, имеющая исключительное ритуальное и духовное значение, описывается в 29-й главе «Тантралоки» Абхинавагупты. В эпоху этого последнего, на рубеже тысячелетий, ритуальный союз был направлен, как правило, более не на производство секреций для использования их в качестве жертвенного подношения, но принял более метафизическое (и социально отличное) измерение, чтобы посредством оргазма привести к выходу за пределы эмпирического «Я» и к слиянию с божеством, и чтобы одновременно к тому же отметить ритуальное нарушение правил кастового общества.

На уровне не социальном, а ритуальном и духовном для шиваитских недуалистических школ эта трансгрессивность являлась существенно важной чертой, которая определяла их по отношению к другим, до такой степени, что выражение «недуалистическая практика» (advaitācāra) обозначала для них трансгрессивные практики как отказ принимать во внимание дуальность (dvaita) чистого и нечистого. Напомним также, что для адептов этих шиваитских недуалистических школ йогини действовали не только во внешнем мире, мире духов. Это были также силы, присущие человеческому существу, управлявшие его чувствами и аффектами, и человек посредством этого обожествления также обретал сверхъестественную мощь и измерение, будучи в состоянии привести к отождествлению индивидуального сознания с безграничным сознанием высшего божества (здесь также очевидно преодоление различий между женским и мужским).

Если четыре амнаи разделяли этот дух и эти устремления, то они отличались как составом их пантеона и некоторыми практиками, так и тонкостями метафизики.

Первая, пурвамная, это поток, где сформировалась трика, получившая такое название благодаря роли, которую здесь играют триады и особенно триада трех богинь, Пара, Парапара и Апара (Высшая, белая, неизменная, Высшая-Не-Высшая, красная и активная, Не-Высшая, черная и яростная), демонстрирующая три аспекта абсолюта, одновременно трансцендентного и активного, деятельного. Мы не располагаем никаким материальным изображением этих богинь, которые на деле выступают скорее как метафизические сущности, поскольку их культ описывается только (в «Тантралоке», со ссылкой на Девьяямала-тантру) в форме медитативной практики, когда адепт в своем воображении представляет их восседающими на лотосах, помещенных на концах трезубца Шивы^[172]. Пару можно было также почитать только как Матрисадбхаву (mātra-sadbhāva), «Сущность Матерей», объединяющую в себе все энергии йогини. Но базовые тексты трики включали «Джаядратха-ямалу», а значит, культ Кали в его грозных формах Каласанкаршини, Разрушительницы Времени, или Вирьякали, Кали, обладательницы пяти могуществ, черной, истощенной, с шестью головами, окруженной языками пламени и восседающей на Калагнирудре, Рудре огня, разрушающем вселенную, то есть речь идет о божествах, чья безграничная мощь в конце концов растворяется в бесформенном абсолюте, являющемся их сущностью. На деле существуют только описания и ритуальные предписания в разделах этих тантр, посвященных культу данных богинь. Также здесь фигурируют уже теологические и метафизические элементы, которые лягут в основу последующей экзегетики.

В равной мере с культом Кали мы имеем дело и в уттарамнае, которая все-таки оставалась ближе, чем трика, к древнему наследию капалика, так как богини здесь имеют еще более грозное обличье и часто головы животных в дополнение к своему основному антропоморфному внешнему виду. Главная тантра уттарамнаи это «Чинчини-мата-сара-самуччхая». Но эта амная интересна прежде всего тем, что в ее рамках получила развитие школа крама, с присущей ей пятиричной системой. Здесь почитаются группы женских божеств (cakra), чья деятельность развертывается в циклических фазах (krama) и чей импульс обеспечивает жизнь космоса одновременно с жизнедеятельностью сознания. Эти фазы: исхождение (sṛṣti), поддержание (sthiti), поглощение (saṃhāra) и неизреченное (anākhya), называемая также фазой Кали (kālī-krama), фазой, где то, что сформировало предыдущие фазы, исчезает в чистом вездесущем сознании. Сюда добавляется пятая фаза, совершенно трансцендентная, фаза чистого Света (bhāsa-krama). Культ крамы включал почитание шестидесяти четырех йогини. Что делает все-таки интересным представленный в краме вариант идеи космического цикла, присущей всему индуизму, так это то, что данный цикл осуществляется не главным божеством, а группами Кали, и то, что он представляется как одновременно человеческий и космический. Здесь мы видим элементы, к которым мы вернемся, когда речь пойдет о последующей экзегетике.

Богиня Кубджика, божество пашчимамнаи, имеет своей особенностью то, что она горбата или согнута (kubjikā), а ее партнером выступает прекрасное божество – мантра Наватман – hsksmlvryuūm – которое, хотя и является мантрой, тем не менее обладает внешностью и, подобно всем тантрическим божествам, более или менее конкретными составными частями: лицами (vaktra) или членами тела (aṅga), которые, впрочем, также являются мантрами. Ее культ все еще жив в Непале, где она является тайной богиней неваров, древнего населения долины Катманду.

Тантры дакшинамнаи, которыми мы располагаем, посвящены прежде всего богине Трипурасундари, «Красавице трех миров», связываемой с Бхайравой. Эта богиня обычно представляется в мирном аспекте, облаченная в красное и восседающая на лотосе. Мантра из пятнадцати слогов, которая является ее звуковым проявлением, это шривидья. Особенность Трипурасундари заключается в том, что она имеет и форму в образе диаграммы, форму шричакры, которая через символизм представляет картину ее космической деятельности: она созидает вселенную и наполняет ее своим могуществом, а затем вбирает ее в себя. Трипурасундари пребывает в центре янтры, в окружении божеств, которые исходят из нее и которые, будучи распределены концентрически по девяти сменяющим друг друга областям шричакры, располагаются таким образом по иерархической лестнице, начиная от высшего уровня в центре и вплоть до земного уровня, в четырехугольнике, образующем внешнюю часть чакры. Для отправления культа Трипурасундари используется именно не ее изображение, но эта чакра как ритуальное пространство, где мыслится ее присутствие вместе с пантеоном посредством мантр. Культ этой богини включал в принципе подношение мяса и алкоголя, но не соитие^[173]. Когда адепт медитирует на шричакру, то она позволяет ему, идя от центра к внешней стороне (или напротив, от внешней части к центру) следовать, отождествляя себя с ней, за космической созидательной, а затем и разрушительной деятельностью Богини. В ведантизарованной форме шривидьи, которая распространялась начиная с XVI в. в Южной Индии, этим путем почитается богиня Лалита. 

 

Богиня

 

Четыре амнаи, с которыми мы только что познакомились, имеют своим главным божеством богиню, даже если Шива/Бхайрава, как правило, выступает в их метафизике как первоначало. А значит, именно эти традиции можно называть śākta, потому что богини выступают персонифицированными формами śakti, воплощениями божественной Энергии. Богиня одна, вездесуща и независима; различные богини, почитаемые в частных и общественных культах, несмотря на их ярко выраженные различия, являются только ее отдельными формами: ek hi māta hain, как говорят на хинди «все Матери суть Одна». Именно в этом смысле можно говорить о Богине с заглавной буквы (la Déesse). Перед нами существенно важная, можно было бы сказать, первоначальная форма тантрического индуизма, восходящая, без сомнения, к древним культам йогини, к тому же, это форма не только тантризма, но и вообще индуизма.

Данная форма присутствовал с древних времен: Деви-махатмья, которая является частью Маркандея-пураны, датируемой, возможно, VI в., представляет собой восхваление Дурги^[174]. И она все-таки до сих пор очень распространена в Индии, где культы богинь весьма многочисленны. Появляются даже еще и новые культы. Питхи, святилища Богини, разбросаны по всей Индии: свидетельствуя о живом присутствии божественной мощи, они образуют сакральную географию. Эти места верующий тантрик может обойти, совершая паломничество, или же подвергнуть их процессу интериоризации, воспринимая как пребывающие в своем теле. К великим богиням – Кали, Дурге и их разновидностям – добавляются местные формы, богини местностей и кланов.

Тексты свидетельствуют об этом присутствии божественной женственности: сборники гимнов в ее славу, восхваления ее «игр» с Шивой, списки тысячи имен (sahasranāma), которые ей дают, а значит, тысяч форм, которые она может принимать, метафизические трактаты о ее божественной и космической роли и т.д. Даже в панчаратре Богиня имеет почитателей, как об этом свидетельствует, например, Лакшми-тантра. В отношении этого двусмысленного характера, одновременно привлекательного и опасного, индуистских женских божеств можно заметить, что, как и все тантры, шактистские тексты были составлены мужчинами^[175]. А значит, именно взгляд индийского мужчины на женщину как на источник энергии и в то же время хищное существо находит здесь выражение. Заметим, наконец, что если Богиня часто именуется «Матерью» своими почитателями, то она вовсе не является богиней-матерью в собственном смысле слова: она создательница вселенной, но не родительница, и у нее нет детей (за исключением, правда, Парвати, ассоциируемой с Шивой и матери Ганеши, но это исключительный случай). В различных тантрических Матерях, матриках, нет ничего материнского, а совсем напротив!

 

 Развитие тантризма во вспомогательных текстах, экзегетика

 

Тантры, принадлежащие амнаям кулы, и агамы шайва-сиддханты, хотя они и содержат то, что составляет суть учения тантрического шиваизма, предлагают мало теоретических построений. Без сомнения, здесь уже встречаются некоторые важные понятия, но именно в творчестве комментаторов, экзегетов этих текстов обнаруживаются наиболее важные и интересные философские, метафизические и мистические построения.

Эта литература, которая распространяется главным образом с IX по XIV вв., происходит, в частности, из Кашмира. Кашмирская экзегетика заслуживает особенного внимания, так как здесь содержится несколько наиболее оригинальных аспектов индийской мысли. Некоторые кашмирские наставники являлись тантриками (например, Утпападева и Абхинавагупта, упомянем только этих двух). Кроме того, именно благодаря кашмирской экзегетике учение тантрического шиваизма распространилось за пределами ограниченного круга отрекшихся от мира аскетов, чтобы охватить более широкую среду живущих в миру шиваитов.

В этих работах мы находим все то, что тантрический взгляд смог привнести нового и живого в основу, унаследованную от упанишад. Если это разнообразная экзегетика разделяет с ведантой недуалистический подход, она также отличается от нее во многих отношениях и, прежде всего, тем, что тантриков воодушевлял совершенно иной дух: не стоит смешивать веданту и тантру! К собственно пользе этого развития философии добавляется, наконец, факт, что эти произведения сохранились до наших дней, в то время как исчезли культы, являвшиеся их отправной точкой. Так, например, было в случае трики, которая сохранилась у некоторых вплоть до современной эпохи как система мысли или мистического подхода, в то время как публичный культ ее троих богинь или культ Сваччханды Бхайравы не отправляется более на протяжении столетий.

Комментарии, очевидно, составлялись как на тантры шайва-сиддханты, так и на тантры бхайравы. Однако мы будем рассматривать только комментарии на эти последние, так как они куда более интересные (и к тому же наиболее многочисленные). Что касается их отправной точки, то таковой можно назвать «Шива-сутры» и «Спанда-карику», приписываемые Васугупте (IX в.), два важных во многих отношениях текста. Первый текст очень краткий: только семьдесят семь афоризмов, самый длинный из которых насчитывает всего шесть слов. Лишь комментарий может прояснить смысл этих афоризмов. Наиболее известным и заслуживающим прочтения является комментарий Кшемараджи (XI в.): он подчеркивает мистическое значение текста и ведет речь о медитации, мантрах и кундалини, ссылаясь на множество других текстов. Другое произведение, «Спанда-карика» (насчитывает 52 строфы и на него написано четыре комментария^[176]), представляет собой базовый текст того, что иногда называют «школой спанды». Для этой школы божество, представляемое как высшее вездесущее сознание, одушевляемо безграничным динамизмом, вибрацией (spanda), являющейся самой его природой. Мистическим образом постичь, что эта вибрация образует также сущностную природу всех состояний человеческого сознания, означает достичь освобождения. То, что в «Спанда-карике» сказано о природе и функционировании мантр, представляет в особенности полезные сведения^[177].

Другая экзегетическая традиция, более философская и даже более близкая ортодоксии, чем предшествующие, к тому же имеющая Шиву – а не какую-либо форму Богини – своим высшим божеством – это традиция пратьябхиджня, «припоминание». Она была сформулирована вначале Соманандой (прибл. 900–950) в «Шива-дришти» («Видение Шивы»), затем уточнена его учеником Утпаладевой, наставником одновременно как крамы, так и трики, в замечательном труде «Ишвара-пратьябхиджня-карика» («Строфы о припоминании Владыки»)^[178], на которые Абхинавагупта (непрямой ученик Утпаладевы) написал два длинных комментария («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини» и «Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини»), относящиеся к наиболее значимым произведениям философской мысли Индии. Для пратьябхиджни освобождение достигается через припоминание (pratyabhijñā) тождественности «Я» (ātman) и высшего Владыки, Шивы. Постигнутое таким образом надличное «Я» содержит в себе совокупность субъективных и объективных феноменов в синтезе без дуальности, где различие между здесь и там, «Я» и другими преодолевается в безграничном блаженстве растворения в абсолюте. Несколько аспектов доктрины трики, которые разовьет Абхинавагупта – на уровнях сознания и «Я» или памяти, например – происходят из пратьябхиджни.

Но еще одна экзегетическая традиция повлияла на трику и особенно способствовала синтезу Абхинавагупты – традиция крамы (относящаяся, как мы видели, к пашчимамнае) – как своей пятиричной системой, так и ролью, приписываемой Кали (во множественном числе). Крама приводит в соответствие каждую из пяти своих фаз с уровнем человеческого сознания, идя от осознания мира до растворения в жизни абсолюта. Кроме того, течение каждой из этих фаз направляемо богиней и движимо йогини, из которых двенадцать Кали одушевляют чувства, что придает мыслительной и сенсорной деятельности человека божественное энергетическое измерение. Абхинавагупта посвятил двенадцать гимнов этим Кали. Экзегетика крамы были изложена в нескольких старинных трактатах, оставшихся неизданными, а также в «Махартха-манджари» Махешварананды (XIV в.)^[179].

Наконец, трика (в той форме, как мы можем ее знать) является во многих отношениях самой богатой из шиваитских традиций. К тому же она прославлена благодаря творчеству Абхинавагупты (прибл. 975–1025), выделявшемуся своим охватом и высоким уровнем. Часто заимствуя из других недуалистических традиций, Абхинавагупта занимает нечто вроде центральной, даже образцовой позиции. Почти невозможно вкратце изложить его учение. Вот, однако, несколько важных моментов, обнаруживающихся, к тому же, в достаточно значительной мере в трех предшествующих системах.

Прежде всего, божество или высшая реальность, Шива, представляется как чистое сознание (saṃvit, cit), проявляясь посредством своей собственной энергии, своей шакти (śakti) как целостность космоса, которая, не переставая быть отличной от Шивы, не является по отношению к нему чем-то внешним: все пребывает в Боге. Эта шакти, безграничная мощь, и есть Богиня – ее природа также тождественна природе Слова, vāc. Будучи активным, божество движимо внутренним динамизмом, бурлящим изобилием, самопроизвольным волнением, что выражает, в частности, термин спанда. Оно представляется как яркий блеск (prakāśa), который через свой аспект энергии осознает само себя (vimarśa): таким образом, оно неразрывным образом является светом и сознанием. Кроме того, божество свободно, так как абсолютная свобода (svātantrya) «это сама жизнь Сознания». По этой причине трика иногда именуется сватантрьявада (svātantrya-vāda, «учение о свободе»). Вездесущая, трансцендентная и имманентная одновременно, абсолютная реальность, высшее сознание, не посягая на свою собственную природу, на свою совершенную чистоту и полную свободу, заставляет появиться в своем существе границы, чтобы привести мир в существование и дать жизнь отдельным существам.Эти существа в принципе обладают той же природой, что и божество, однако, будучи ослеплены неведением (ajñāna), не знают об этом. Поэтому только одержав победу над неведением посредством припоминания (pratyabhijñā) того, что их собственная природа тождественна природе самого абсолютного сознания, Шивы, эти ограниченные существа избегнут перевоплощения и достигнут освобождения. Освобождение, которое некоторые могут достичь в этой жизни (jīvanmukti), представляет собой приводящее к слиянию погружение в божество, взаимопроникновение с ним (samāveśa): освобожденное существо в действительности тождественно Шиве (или Богине), превосходя мир и одновременно господствуя над ним.

Характерной чертой трики, совершенно важной в отношении ее мировоззрения и ее представлений, как психологических, так и касающихся поиска спасения, является недуальность сознания (samvidadvaya): в действительности существует только божественное вездесущее сознание, и индивидуальное сознание представляет собой только его аспект, это все-таки Бог, действующий в нас. Вот именно эти воззрения отличают трику от веданты.

В такой перспективе божественная милость (anugraha) или нисхождение энергии (śaktipāta), посредством которой проявляется эта деятельность, очевидно, играет основополагающую роль: именно от нее зависит наше спасение. Именно поэтому в «Тантралоке» Абхинавагупта разделил пути или средства (upāya) спасения в соответствии с тем, сколько милости удостаивается адепт, при этом наивысшее средство это когда милости больше всего: освобождение здесь является непосредственным, без того, чтобы была необходима какой-либо духовная аскеза или обрядность. Чем слабее милость, тем более необходимы аскетические практики всех видов и обряды. Характерным в этом отношении является тот факт, что для трики наиболее выдающийся духовный учитель это тот, кто самопроизвольно удостаивается инициации от своего избранного божества (svasamviddevatā) – без необходимости какого-либо ритуального посвящения (здесь обнаруживается вообще присущее индуизму противоречие между ритуальным действием или йогой и набожностью, духовным усилием или милостью).

Что касается объективного мира, то он, не будучи нереальным, поскольку представляет собой божественное творение, обладает только относительной, эмпирической реальностью, так как он состоит лишь из образов, которые божественное сознание проецирует в яркой видимости (ābhāsa) на самого себя как на экран, или как отражение в зеркале. Поскольку мир таким образом оказывается манифестацией божества, одушевляемой и целиком пронизанной им, естественно, что он может предложить пути для достижения цели: это одно из оправданий тантрического принципа, что можно использовать средства, представляемые миром (тело, чувства и в особенности секс), для обретения освобождения. Наконец, добавим, что именно в трике обнаруживаются самые полные и тонкие теоретические построения на тему речи, vāc, которую эти тексты превращают, подобно ведам, в истоки и основу всего: речь это сама энергия божественного сознания, она создает вселенную, поддерживает и одушевляет ее, пронизывая ее своей мощью. Таким образом описываются, согласно тантрам, различные процессы появления звука в человеке или во вселенной, будь ли то элементы речи и вместе с ней составные элементы космоса рождаются вместе с подъемом кундалини в космосе и в человеческом сущест<