О некоторых йогических практиках

 

Можно было бы представить тысячи примеров медитативных или ритуальных практик, основывающихся на йогических представлениях о теле, не говоря уже об асанах и других телесных практиках тантрической йоги. Но они столь часто описываются для того, чтобы была необходимость к ним возвращаться. Мы находим их изложение в относительно старинных текстах, таких как «Гхеранда-самхита» или «Хатха-йога-прадипика», например, как и в легкодоступных многочисленных современных исследованиях. А значит, я скорее представлю две медитативные практики, происходящие из двух различных тантрических школ, которые я выбрал, потому что они описываются в текстах, неизвестных широкой публике, и являются ярким и типичным примером тантрической практики благодаря своему влиянию, которое мысленные репрезентации оказывают здесь на тело. Очень сложные, эти практики могут описываться здесь только в их общих чертах, но мы увидим, что они содержат любопытного.

Именно из 15-й главы «Тантралоки» Абхинавагупты я взял мой первый пример, пример особо сложного набора внутренне переживаемых медитативных практик, связанных с визуализацией. Они составляют часть обряда «регулярной инициации» (самаядикша), позволяющего ученику войти в шиваитскую школу трика, инициации, в ходе которой он должен пережить в воображении космическое трансформирующее очищение своего тела и духа.

Предварительные очистительные обряды, совершаемые с мантрами, налагаемыми посредством ньясы на собственное тело, вначале помогают ему превзойти его обычное состояние, обожествляя это тело, отныне отождествляемое с божеством, и соединяя сознание индивида с сознанием божественным. Можно было бы полагать, что этого должно быть достаточно, чтобы стать посвящённым, но мы находимся в визуальной напряжённой вселенной тантризма с её гиперритуализмом: а значит, следует продолжать. Адепт в таком случае почитает своё тело, отныне отождествляемое с Шивой, при этом данное состояние отмечено, в частности, приостановкой его дыхания, заменяемого подъёмом праны по сушумне вплоть до чакры двадашанта, расположенной над головой: йогин (о котором «Тантролока» не говорит, как он выживет без дыхания…) в этот момент соединяется с абсолютом. Но этого также недостаточно. Ему ещё необходимо отождествиться с мандалой трёх богинь трики, визуализированной в собственном теле. Для этого адепту следует представить себе рукоять трезубца Шивы, распространяющуюся от места ниже пупка и до неба, при этом все таттвы, составляющие космос (с их божествами) размещаются друг над другом по длине этой оси, начиная от элемента земли и заканчивая элементом майи (31-й), визуализированным как находящийся над нёбом: здесь мы имеем всю «нечистую манифестацию» вместе с майей, выступающей причиной этой манифестации. Выше расположены три следующие таттвы, вплоть до 34-й, таттвы садашивы, представляемой в основании трёх кончиков трезубца, точке, где следует лицезреть бога Садашиву, «Великого Усопшего», распростёртого на лотосе, со взглядом, сосредоточенным на свете абсолюта, которым он управляет, лучезарного, но неподвижного и не перестающего сотрясать мироздание «хохотом разрушения». Адепт должен в таком случае мысленно увидеть поднимающиеся из пупка Садашивы и восходящие к двадашанте три разветления трезубца, по длине которых высятся тонкие стоянки, кала^[195], звуковой энергии, уменьшающиеся вплоть до точки их исчезновения (слово всегда присутствует!). Наконец, мы достигаем трёх концов трезубца, каждый из них увенчан белым лотосом, на котором распростёрт Бхайрава, а на нём восседает одна из трёх высших богинь трики: Пара, наивысшая, в центре, белая, мирная, благосклонная, Парапара, справа от неё, красная и деятельная, и Апара, чёрная и яростная. Три этих богини сами являются эманациями высшей Богини, Каласанкаршини, Разрушительницы времени, которая, будучи трансцендентальным абсолютом, пустотой, не может быть изображена. Посвящаемый йогин таким образом мысленно видит высящейся в своём теле всю космическую манифестацию в качестве внутренней по отношению к Шиве. Но так как этот воображаемый трезубец возвышается над его головой, йогин следует восходящему движению, которое оставляет внизу этот трезубец, продолжаясь вплоть до точки, где вселенная снова растворяется в божественном абсолюте. Таким образом, человек, вовлеченный в этот процесс, воспринимается в безграничном движении космической божественной энергии, проходящей сквозь него и выходящей за его рамки, а значит, безгранично превосходящей его человеческую природу. Он живёт космической жизнью, если можно так сказать.

Как мы увидим в 8-й главе, аналогичная схема отождествления тела и космоса обнаруживается более простым образом в других обрядах инициации, где вместе с мантрами на тело претендента налагаются космические разделения: и здесь адепт, чьё тело «мантризовано», обретает уровни космоса и превосходит на время ритуала своё обычное состояние.

Другой мой пример тантрической практики, основывающейся на йогическом имажинальном теле, взят из «Йогини-хридаи», текста шривидьи, традиции, посвящённой культу богини Трипурасундари. Он относится не к инициации, а к культу, а значит, к другой проблематике, проблематике союза с божеством существа, которое уже является посвящённым.

Ритуальное почитание, пуджа, этой богини, как она описывается в 3-й главе «Йогини-хридаи», заканчивается (это общее правило во всем тантрическом культе) джапой, ритуальной рецитацией мантры этой богини, шривидьи, состоящей из пятнадцати слогов, разделённых на три группы, каждая из которых заканчивается биджей hrīṃ. Между тем, эта джапа в действительности представляет собой не простую рецитацию, но йогическую практику, связанную с подъёмом кундалини. Совершающий обряд адепт должен воображать, что пять фонем первой группы слогов шривидьи находятся на уровне его муладхары (где он их представляет как мысленно возглашаемые) и что звуковая вибрация, исходящая от hrīṃ, распространяется оттуда вплоть до чакры сердца, где находятся шесть фонем второй группы, чья вибрация hrīṃ, вместе с вибрацией первой группы, поднимается до чакры, расположенной между бровями, где содержатся четыре слога третьей группы. Здесь вибрация третьего hrīṃ, соединившись с двумя другими, продолжает идти вверх, становясь при этом всё более и более тонкой (с кала бинду и до унманы) вплоть до своей конечной точки, над головой, в чакре двадашанта, где вместе с сознанием адепта (так как совершающий обряд чувствует, что оно поднимается вместе с мантрой) растворяется в божественном абсолюте. Таким образом адепт мысленно переживает наряду с восходящим толчком мантры в сушумне духовный подъём, несущий освобождение^[196].

Практики этого же рода, с мысленным перемещением мантры в чакрах и нади имажинального тела, обнаруживаются в большинстве школ кулы, в текстах натхов, а также в самхитах панчаратры. Они интересны, иногда курьёзны, демонстрируя творческую плодовитость воображения, прилагаемого к живому телу.

Особо следует упомянуть две практики, касающиеся обожествлённого и помещённого на трансцендентный уровень тела человека, принимающего активное участие в обряде или предающегося духовной аскезе. Это мудры и ньясы: тело, подверженное аскезе, и тело, трансформированное словом.

 

 

Мудры

Жест это человек.

Марсель Жусс ^[197]

 

Первоначальное значение санскритского слова мудра (mudrā) это «печать». А значит, мудра это то, что скрепляет – то, что прикладывается или подтверждает – слово или действие. Именно таким образом мудры часто представляют и используют: когда мантра налагается посредством ньясы, то, как мы увидим, инструментом здесь выступает мудра, которая в таком случае оказывается жестом руки, служащим опорой для слова. Это кодифицированный жест: позиции пальцев и руки или прочее, составляющее мудру, в точности описываются в текстах, так как они обладают смыслом, символическим значением. Это сознательно переживаемая телесная вовлеченность в ритуальное действие. Символическая роль мудр (или хаст) в индийском танце хорошо известна^[198]. Эта роль встречается и в Тантре, но только с собственным полезным действием: мудра не только представляет, она работает сама по себе (в хатха-йоге также существуют мудры; это телесные позы, которые некоторым образом запечатывают прану в определенных точках тела и, стало быть, обладают практической ролью).

При отправлении культа божествам мудры «показываются»^[199], как говорится на санскрите, при множестве обстоятельств. Некоторые только сопровождают чтение мантр, чью действенность они «запечатывают», то есть некоторым образом подтверждают. И все-таки они являются более чем простыми жестами для поддержки слова: служа телесным выражением того, что делает отправляющий богослужение, они вовлекают его тело в этот ритуальный процесс, задействуют его более целостно. Более того, мудра как ритуальный жест может обладать собственным воздействием. Таким образом, отправляющий богослужение (в шиваитском культе) притянет мифическую реку мудрой крючка, а затем зафиксирует ее на месте мудрой поглощения: а значит, именно мудра, телесное действие, играет роль. Более тантрическим образом, мы видим линга-мудру (в том же самом руководстве по ритуалу), которая представляет собой жест двух сплетенных рук, «воспроизводящей» союз половых органов Шивы и Богини: символическое действо, конечно, но телесно выражаемое.

Слово мудра означает также (в «Тантралоке», например) сексуальный союз йогина и его женщины-партнера^[200], ритуальное телесное действие, приводящее их к растворению в абсолюте. Десять мудр хатха-йоги (описываемые, в частности, в «Хатха-йога-прадипидке») также являются телесными позами, имеющими трансцендентальную направленность. Равным образом заметно отождествление жеста и божества в случае десяти мудр, описываемых в начале «Йогини-хридаи». Эти мудры представляют собой одновременно жесты рук, символизирующие богинь, и самих этих богинь, чье присутствие отправляющий богослужение вызывает, а затем уподобляется им и отправляет их культ в ходе пуджи^[201]. Таким образом, они оказываются средствами если не постижения, то по крайней мере приближения к божеству.

Что касается природы и функций тантрических мудр, то интересные сведения содержатся в 30-й главе «Тантралоки» Абхинавагупты. Это сложные телесные позы, связанные с рецитацией мантр, мысленным сосредоточением и визуализацией божеств. Мудры описываются как превращающие тело йогина (который принимает позу вызываемого божества) в отражение божества, отражение, которое в качестве следствия вызывает появление божества перед взором йогина и тем самым побуждает его отождествиться с божеством. Мудра в таких случаях это более не жест рук или тела, но мистическая поза, служащая для отождествления человека с божеством. Эта точка зрения обнаруживается в тексте наподобие «Виджнянабхайравы», где наряду с настоящими телесными мудрами, такими как кхечари или каранкини-мудра, простыми телесными позами, или фиксацией взгляда на точке, связанных с мысленным сосредоточением, представлены мудры, предназначенные для слияния практика с абсолютом.

Крайняя форма этих мистических представлений о мудрах встречается в 4-й главе «Тантралоки», где сказано: «Йогин, погруженный в кулу (то есть божественную энергию) и шатающийся в опьянении, вызванном сущностью Бхайравы, проникающего в него целиком, какую бы позу не принимало его тело, это мудра». Это выражение Абхинавагупта повторяет в своем гимне «Дар сокровенного опыта»^[202]. Аналогичным образом Кшемараджа в своем комментарии на «Шива-сутры» утверждает: «Только мудрец, постоянно отмеченный мудрами, постоянно рождающимися [спонтанно] из его тела, является «носителем мудры». Остальные только носят свои кости». Можно полагать, что здесь в действительности больше не существует мудры: есть только манера, в которой человек, достигший освобождения при жизни, может проживать свое тело. Согласимся, что это преодоление тела посредством тела представляет собой интересный аспект тантрического взгляда на человека и мир.

 

Ньясы

Более близкими к области мантр, а стало быть, к слову, являются ньясы. Это один из способов, при помощи которого манипулируют словом, но по сути своей его связью с телом. Ньяса представляет собой ритуальное наложение энергии, состоящее в размещении на теле мантры, когда ее вслух или мысленно произносят и представляют себе божественную форму, которую она выражает (или иногда ее письменную форму); мантра налагается там, где надлежит, с мудрой, прикрепляющей ее некоторым образом к данному месту. Таким образом, сила мантры пропитывает индивида, субстанцию или место, которых касаются, наполняя их жизненной энергией, помещая туда божество, иногда изменяя их онтологический статус, природу. Это крайне распространенный обряд, используемый в тысячах случаев, который практикуется всеми индуистами. Он восходит к древним формам ритуального прикосновения, но когда данный обряд выступает как манипуляция энергией слова, когда он служит для придания телу божественного статуса, то является тантрическим: именно в этом контексте он обладает своими самыми характерными аспектами.

Из всех случаев использования ньясы чаще всего она обнаруживается в культовом почитании божеств, пудже. Пуджа (даже когда она не является тантрической) начинается всегда с наложения мантр на тело отправляющего богослужение, что призвано очистить его и придать ему божественный статус. Отправляющий богослужение может приближаться к божеству и прикасаться к обрядовой утвари только если он чист и даже, в случае тантрической пуджи, обладает божественным статусом – условие, сохраняющееся все-таки только на время культового обряда. Ритуальные руководства предписывают для этой цели отправляющему богослужение совершать наложение на свое тело, также как и на свои руки (этот последний обряд, караньяса, называемый также сакаликарана, трансформирует его руку, превращая ее в «руку Шивы», наделенную энергией этого бога).

Эти ньясы, предваряющие обряд, могут быть очень многочисленными. Так, мы видим, что одно современное руководство по ритуалу предписывает двадцать серий ньяс в очень различных точках тела, а некоторые руководства содержат до пятидесяти наложений. Таким образом, накладывают главную мантру (мантраньяса) и ее различные аспекты (ришьядиньяса)^[203], пятьдесят фонем санскритского алфавита, этих «малых матерей», наделенных энергией (матриканьяса), божественный образ (муртиньяса), «члены тела» и «лица» божества (анганьяса и вактраньяса), мантры второстепенных божеств (например, тридцать восемь рудр или пятьдесят один ганеша), также как мантра их обители (девата- и питханьяса) и т.д. Налицо прекрасные примеры ритуального изобилия, присущего тантризму. Посредством ньясы можно даже налагать на тело ритуальную диаграмму, хотя и в воображении нелегко совместить геометрический рисунок и человеческое тело…

Ньяса может не быть точечной, но распространяться одним ритуальным жестом на все тело: именно это называют «общим наложением» (вьяпаканьяса и т.д.). Напомним, что именно посредством ньясы божества, сущности или разделения космоса помещают на ритуальные диаграммы или почитаемые изображения. Наконец, добавим, что различное использование ньяс, как и их природа (по сути своей относящаяся к области мысли, как утверждают тексты) стали объектом множества спекуляций: мы имеем дело здесь с ритуальной практикой, обладающей большим значением и связанной с телом^[204].

Среди йогических телесных практик можно было бы упомянуть проникновение в тело другого (парашарираправеша), чтобы контролировать его или чтобы избежать смерти, эта техника, в частности, описывается в Нетра-тантре (20-я глава), где она доступна лишь для йогов, обретших союз с божеством. Она обретает особо тантрический характер, когда к ней прибегают ночью на месте кремации, при этом йогин таким образом одушевляет труп. Но проникновение в тело другого уже упоминается в «Йога-сутрах» (3.37), а значит, не является только тантрическим. Оно относится к области магии, которая столь же стара, как и Индия.

Многие практики мысленного или духовного характера основываются на теле, они совершаются только с ним. Очевидно, что тело и дух почти неразделимы в своем функционировании. Но точнее, в нашем случае, многие тантрические практики с точки зрения текстов, которые их предписывают (а значит, и в опыте практикующих) являются неразделимо телесными и мысленными. Дхьяна, которая в тантрическом контексте обозначает прежде всего мысленное представление божества, в своей практике часто обладает телесной стороной: именно в медитации йогин представляет себе свое имажинальное тело и проживает свое присутствие в нем. Он «видит» в нем божеств, пребывающих в его чакрах. Между тем, эти божества часто образуют космическую мандалу: и йогин должен пережить в себе эту огромность – почувствовать в себе некоторым образом весь космос. Именно в таких случаях медитация приобретает более активный характер и становится тем, что называется бхавана, медитацией, связанной с творческим отождествлением, чья роль очень важна в культовых обрядах, как и в духовной жизни, так как она не только вызывает появление (таково значение термина) сверхъестественной сущности, но и отождествляет с ней медитирующего, помещает в свое имажинальное тело. Также именно посредством бхаваны йогин ощущает и следует движению в себе мантр. А значит, с появлением измененных состояний сознания это представляет собой работу по полному преобразованию личности.

Здесь нет необходимости останавливаться на важности воздействия мысли на тело, на их взаимодействии, так как они неразделимы. Мы вернемся к этому, когда речь пойдет о мистических состояниях. Мы равным образом обнаружим это в ходе инициации, дикши, где посвящаемый адепт должен представлять себе мысленно разнообразные элементы (божества, уровни космоса, мантры) как присутствующие в собственном теле. Во время богослужения, пуджи, мысленные репрезентации играют такую же роль. И это такие же способы «проживать» свое тело и достигать через него реальности, которые его превосходят.

 

Тантризм и алхимия/медицина

Алхимия, иногда называемая расаяной, «путем гуморов или флюидов», термин, обозначающий также «эликсир долголетия», занимает значительное место в мышлении и магико-религиозных практиках Индии, начиная с древних эпох и вплоть до наших дней. Как мы говорили, ее истоки не связаны с тантризмом, но ее история и процесс развития почти не отделимы от него.

Известные нам древнейшие тексты по алхимии являются тантрическими. Тантризм и алхимия разделяют общие представления о вселенной и человеческом существе. И там, и здесь есть хатха-йога, наряду с одинаковыми взглядами на тело, магическими практиками и одинаковым поиском бессмертия как завершением и в то же время преодолением человеческого состояния или как формой освобождения в этой жизни (дживанмукти). Мы видели место, которое сиддхи (siddha) занимают в тантрических поисках могущества, и они же играли важную роль в алхимии, потому что именно благодаря сверхъестественным способностям, сиддхи (siddhi), действующим через тело и на тело, алхимики осуществляют иногда свои свершения. Натхи равным образом заняли большое место в алхимии, одна из ветвей которой имеет своим наставником Горакхнатха, легендарного основателя натхизма. Традиционная индийская медицина сама в некоторых отношениях близка к алхимии и включает элементы тантризма. Существует тантрическая медицина, включающая методы йоги и алхимии. В этой последней, как и в традиционной медицине, используются янтры и ритуальные диаграммы.

Подобно тантрам, алхимические работы смешивают в нераздельное целое космическое, мысленное или духовное и йогическое, также как и телесное. Область тантризма, являясь более широкой, разумеется, имеет ритуальный аспект, также как человеческое и духовное измерение, не содержащее алхимии, которая остается связанной с работой с телом, использованием его флюидов и металлов (в особенности, ртути). Но, несмотря на эти различия, алхимия оказывается частью той же вселенной, как текстовой, так и идейной (и разумеется, социорелигиозной), что и тантризм^[205].

На данных нескольких примерах мы видим роль тела (и особенно, взаимодействия тело – дух) в области тантризма. Мы увидим также другие телесные действия, происходящие в ходе некоторых обрядов. Несомненно, реальное тело – это тело, с которым всякое живое существо «обретается»: все мы живем, имея собственные представления о теле^[206]. Только у тантриков эти представления очень сложные и особенно разработанные, что и делает их интересными. Но человеческое существо, у которого есть тело и его члены, также имеет пол, который, как и все тело, может играть роль в поисках могущества и освобождения. Для тантр это основополагающий факт. Отсюда набор практик крайней важности, заслуживающих отдельного рассмотрения.

 

 

6.

ТАНТРИЧЕСКИЙ СЕКС

Else a great prince in prison lies.

To our bodies turn we then [207]

Джон Донн [208]. Экстаз

В индийской культуре всегда отводилось важное место сексу и гендерному делению, как в космогонической концепции, так и во взглядах на человеческое существо и его место во вселенной. Начиная с ведийской эпохи любой акт творения имел тенденцию описываться как следствие сексуального союза. Не будем напоминать о связанных с сексом представлениях о божестве и творении (индуистские божества иногда очень активны в сексуальном отношении). Связь секса и могущества (vīrya, на санскрите это слово обозначает мощь, силу, а также и мужское семя) носит постоянный характер, а сексуальная символика вездесуща. Школы тантризма, исходившие из положения, что kāma, эрос, любовная страсть является доступным par excellence средством для того, чтобы превзойти эмпирическое «Я» и достигнуть божественного, могли только довести тенденцию до крайности, как в области мифологии и теологии, так и практики. Таким образом, тантризм задействовал одно из самых могущественных человеческих побуждений и одновременно утверждал свою трансгрессивную сторону, потому что эти практики ритуального секса вступали в противоречие с нормами индуистской ортодоксии. Отсылки к сексу в действительности обнаруживаются беспрестанно в пантеоне, теологии, метафизических конструкциях, аскезе и йоге, как и в тантрической обрядности.

Практики ритуального секса и более широко нарушение правил брахманской чистоты иногда, как было сказано, способствовали тому, что в Индии создался зловещий облик тантриков: санскритская литература, театр, множество старинных исторических, религиозных и художественных текстов свидетельствуют об этом, как мы уже видели. Ближе к нашему времени реформаторы индуизма, находившиеся под влиянием британского пуританизма той эпохи, подвергли моральному осуждению эти обряды, считавшиеся скандальными и оргиастическими. На Западе, после возмущенного неприятия со стороны первых ориенталистов, некоторые академические ученые в более позднее время стали склоняться к тому, чтобы придавать чрезмерное место сексу в своих описаниях феномена тантризма, в то время как другие стремились представлять этот последний под единственным углом секса, «трансцендентальной сексуальности», что не является точным.

В самом деле, хотя сексуальное измерение, носит ли оно символический характер или же лежит в основе и структурирует некоторые практики, во многих отношениях пребывает в сердцевине тантрического взгляда на человека и мир, в религиозной реальности и практиках тантризма всегда занимало только ограниченное место. Именно кама, в смысле принятия и наслаждения разнообразием мира и его радостями, находится в центре тантрического мировоззрения, а не только секс. Ритуальное использование секса, описываемое в тантрах, кроме того, как правило, представляется как тайное, а значит ограниченное небольшим числом посвященных и подготовленных адептов. Его применение подчинено точным и зачастую сложным правилам, имеющим целью превратить половой акт в средство выйти за пределы себя и соединиться с божеством: а значит, важна трансцендентальная задача, а не поиск наслаждений. Для практика-мужчины здесь также присутствует стремление к могуществу и жизненной силе, черпаемой у женщины, поскольку сила, энергия (śakti) женского рода, а значит, ее содержит женщина-партнер на обряде: об этом свидетельствуют некоторые практики.

Этот взгляд на женщину, заметим попутно, является не только тантрическим, но и вообще индийским: она заключает в себе могущество, которое мужчина может черпать у нее, но которое он рискует всегда потерять, допуская извержение своего семени. Отсюда двусмысленное отношение к женщине: источник могущества, мать, защитница, она также опасна – женщина вызывает ужас или лишает сил: множество аспектов индийских традиций и образа жизни свидетельствуют об этом, от постведийской эпохи до наших дней[209]. Наконец, следует добавить, что христианские предрассудки в отношении секса, когда он рассматривается как старый след животности у существа, сотворенного по образу божию, асексуальный принцип, чужды индуистской и буддийской (а также джайнской) Индии.

Секс в Индии не воспринимается как грех. В целом он считается естественной деятельностью, чья практика, все-таки, привязывает человеческое существо к миру и его радостям, как и к его страданиям, вызывая растрату силы, которую было бы лучше сохранять, чтобы беречь или увеличивать ее воздействие, использовать, преобразовывать или переводить на более высокий уровень, чтобы освободиться от ограничений земной жизни. Именно в общих рамках этого восприятия сексуальной активности (я бы сказал, достаточно нормального) и находятся тантрические представления. Как мы отмечали выше, иногда в текстах, отводящим важное место сексуальным практикам, хотели видеть «твердое ядро» феномена тантризма: в самом деле, они являются наиболее «тантрическими», потому что они в наибольшей степени наполнены сложной обрядностью, экзотическими божествами и трансгрессией. Но эти тексты не являются самыми многочисленными. К тому же ядро, если оно и находится в центре, занимает только ограниченное место. А значит, давайте признаем его место, в некоторых отношениях существенно важное, но не будем придавать ему чрезмерную важность с оговоркой того, что мы только что сказали о сексе в Индии.

На эту тему следует также проводить различие между традициями. Вишнуизм панчаратры не знает сексуальных обрядов, даже их осуждает; только в Бенгалии, в частности, у вайшнавов-сахаджиев их можно обнаружить. В шиваизме сексуальный союз йогина с «посланницей» (dūtī) рассматривается только как характерная черта традиций кулы, которые этим отличаются от других, а не как общее правило. Традиции кулы, разумеется, являются самыми «тантрическими», но они не представляют весь тантрический шиваизм, и в этих традициях, даже если сексуальный символизм является почти вездесущим, сами сексуальные практики и обряды далеки от того, чтобы занимать все место. Наконец, добавим, что их, как правило, нельзя обнаружить в агамах шайва-сиддханты, чьи доктрины во многих отношениях лежат в основе шиваитского учения.