Мистические пути, божественная милость

Пути, которые можно назвать «духовными», также разнообразны. Так как они являются тантрическими, тело в них играет важную роль – любое мистическое состояние, впрочем, воздействует на тело. Мы сейчас увидим несколько примеров этого, показывающих разнообразие форм приближения к божественному, духовных поисков, не зависящих не только от тела, но и от любой обрядности. Они обнаруживаются во всех школах, как шиваитских, так и вишнуитских. Наши примеры будут все-таки преимущественно шиваитскими, но не в силу личного предпочтения, а потому что шиваизм предлагает особенно широкое разнообразие духовных путей и опыта, при этом недуалистические кашмирские школы и в этом отношении являются особенно интересными[283].

В частности, у Абхинавагупты они подчеркивают важную роль божественной милости, ануграха на санскрите, называемой также шактипата, «нисхождением божественной энергии», когда акцент ставится на воздействии на человеческое существо этого аспекта космической деятельности божества. Для этих шиваитских школ милость является наивысшим средь деяний божества[284], сама природа которого, согласно им, заключается в распространении этой милости на мир. Лишь от одной этой милости зависит спасение существ; только она определяет мистический опыт[285].

Именно таким образом «Тантралока» представляет пути или средства (upāya) освобождения, приводящие всех к мистическому восприятию божества, располагая их в зависимости от большего или меньшего количества милости, которой удостаивается адепт. То, что она показывает в первую очередь, это на самом деле не путь, она к тому же называет это anupāya, «отсутствием пути». Здесь речь идет лишь о том, чтобы для «чистейшего существа, целиком преданного собственной сущности Бхайравы», а значит, являющегося вместилищем наибольшего объема милости[286], одним махом постичь, что не существует ничего другого, кроме Бога, что он вездесущ, а значит, не следует ничего предпринимать ради его познания. Видеть его, жить им и быть свободным от любых связей и ограничений, непосредственно и окончательно освобожденным. Иногда этот экстатический опыт столь силен, что тот, кто испытывает его, не переживает это.

Следующий путь, путь Шивы, называемого в данном случае Шамбху, «Благосклонным», отсюда ему было дано наименование śāmbhavopaya[287], это путь мистического порыва. Его можно коротко обозначить как прямое и полное предание йогина изначальной творческой пульсации божества, его космическому сиянию. Именно по этому случаю Абхинавагупта описывает, в частности, фонематическую эманацию (varṇaparāmarśa) и уровни слова, которые мы прежде видели[288], так как лишь следуя этим двум фонетико-лингвистическим космогониям и помещая их вовнутрь себя, йогин достигает освобождения: он не только разумом понимает их функционирование, но также и прежде всего улавливает их мистически в их божественной реальности, потому что именно в сокровенной и недискурсивной приверженности творческой деятельности божества и заключается этот путь. Также описаны мантрические практики, которые все нацелены на то, чтобы вызвать состояние сознания, приводящее к интуиции, несущей просветление и освобождение. Приведем некоторые из завершающих строф этой главы, воспевающих чудесное состояние этого существа, таким образом достигшего освобождения: «Проявляя вселенную в себе самом в эфире своего сознания, я – Творец, я соткан из той же субстанции, что и мир: ощущать это означает быть тождественным Бхайраве» (283); «Вселенная растворяется во мне, состоящем из необузданных языков [пламени] Великого Сознания: видеть это означает пребывать в мире. “Я сам Шива”, вот яростный огонь, пожирающий обитель – сновидение – сансары в ее безгранично разнообразных частях. “Вся вселенная с ее многочисленными разделениями происходит от меня. Именно во мне, кроме того, она покоится, и когда она растворяется, ничего другого не существует”, – кто видит таким образом эманацию, существование и поглощение вселенной как неделимые, потому что объединенные, тот блистает, достигнув наивысшего состояния» (285–287).

Мистический опыт полноты космического сияния, очень тантрический, что представляет эта глава, в действительности не является ни простым, ни непосредственным. Он основывается на усвоении сложных метафизических представлений (это один из пограничных случаев, на которые я указывал выше). Этот опыт достижим только для небольшого числа адептов и может осуществляться лишь под чутким руководством духовного наставника, имеющего посвящение для того, чтобы идти этим путем. И каким бы он ни был духовным и визионерским, данный путь предполагает также наличие незаурядных интеллектуальных способностей, даже если они выступают только средствами (upāya) для обретения того, что превосходит любую интеллектуальность.

Намного более интеллектуальным в своей основе является следующий путь, называемый «путем энергии» (śāktopaya), где именно посредством интуитивного видения, рождающегося из дискурсивного мышления и превосходящего его, йогин достигает мистической реализации, когда любая дуальность стирается в пользу всеобщего осознания, приводящего очищенное сознание к высшему пробуждению. Именно это чистое рассуждение (sat-tarka) вместе с милостью и несущей просветление интуицией направляет к мистической реализации, которая и дарует освобождение. Можно было бы сказать, что этот путь пролегает от анализа к экстазу. Однако он является путем энергии, которая рассматривается здесь в форме божественных сил, располагающихся ступенями от наивысшего уровня до уровня мира и человеческого существа. Данные божественные силы представляются как круги энергии с многочисленными лучами, одушевляющие органы чувств и дающие возможность воспринимать вселенную, которую они порождают, наполняют и растворяют в ходе своей свободной игры, завладевая почитающим их йогином и соединяя его со всемогуществом Шивы. Эти колеса суть богини, двенадцать Кали[289], грозные божества или формы энергии, чей космический вихрь йогин должен познать и прожить, отождествляя себя с ними, вплоть до достижения уровня наивысшей среди них богини – Махабхайрава-чандогра-гхоракали, «Кали яростной, ужасной, жуткой, самой грозной», которая представляет собой растворение космоса в пустоте абсолюта. Достигший этого уровня йогин оказывается в ступище колеса энергий, в безмятежном, но вибрирующем центре вселенной, чистом божественном сознании и тогда погружается в Бхайраву. На этом же самом пути энергии йогин также может достичь несущего освобождения космического опыта, следуя течению, в себе и во вселенной, мантры САУХ, «зародыша Сердца», или соответственно, мантры КХПХРЕМ, «зародыша поглощения». Эти мантры, как одна, так и другая, дают ему возможность пережить вместе с пробуждением кундалини космический экстатический опыт, где все различия исчезают в абсолюте[290].

Это также движение к освобождению через достижение высших состояний сознания и слияние с энергией, а значит, прямой опыт божественного, который предлагают некоторые строфы (21 и 22, например) «Шива-сутр», основополагающего теоретического текста недуалистического шиваизма, при этом данный мистический аспект подчеркивается в комментарии Кшемараджи[291]. Но именно прежде всего «Виджняна-бхайраву». («Знание (или различение) Бхайравы (грозного)»), старинный (VIII в.?) шиваитский текст, представляющий крайний интерес, следует упомянуть здесь, так как в нем содержится удивительный набор ста двадцати средств для достижения опыта мистического характера[292]. Это во многих отношениях исключительная работа по своему богатству и оригинальности, и этой работе здесь почти нельзя воздать должное. Мы приведем только несколько примеров, которые тем не менее покажут ее оригинальность.

Средства достижения мистического опыта, описанные в «Виджняна-бхайраве», являются частью системы мысли, метафизических недуалистических воззрений, присущих спанде и трике, для которых вселенная это не что иное, как манифестация божества, которое, стало быть, является вездесущим. Это божество представляет собой Сознание, чья абсолютная основа неизменна, но которое беспрестанно вибрирует, блистает, бьет ключом в спонтанности полной свободы: «udyama bhairavah», «Бхайрава это фонтан», утверждают Шива-сутры. Именно в рамках этой двойной, но единственной, мирной, но блистающей божественной реальности, чтобы постигнуть ее мистически, пролегают пути, описанные в этом тексте.

Некоторые упражнения, основанные на контроле за течением жизненной силы или дыханием, праной и связанные с подъемом кундалини, обладают хатха-йогическим характером и, стало быть, не вызывают удивления. Таким образом: «Энергия в форме дыхания не может не войти, не выйти, когда она свободно раскрывается в центральной точке благодаря угасанию всякого дискурсивного мышления. Благодаря этому обретается состояние Бхайравы» (26). Или: «Когда [энергия жизненного дыхания] обездвиживается задержанием вдоха и выдоха, ее называют умиротворенной, и отныне воцаряется покой» (27). Обездвиживание дыхания в его центральной точке (madhyadhāman), то есть в сердце или в сушумне, упоминается во множестве текстов. Именно эту практику, которую можно назвать распространенной в мире тантризма, впрочем, что касается мистической жизни, этот опыт существует во многих традициях, индуистских и прочих.

Также в «Виджняна-бхайраве» мы находим достижение абсолюта через сексуальный союз, как уже видели в 8-й главе. Вот, однако, вариант, польза от которого основывается не на действенности акта, следствии бурления энергии, но на силе воображения или, точнее, на припоминании (smṛti), которое, в частности, в трике играет значительную роль, так как, связывая настоящее с прошлым, оно подчиняет время и отныне дает возможность прикоснуться к абсолютной основе, лежащей в основе повседневных явлений. Вот эта строфа 69: «О Владычица богов! Если наглядно воскрешается в памяти наслаждение, которое давала женщина своими поцелуями, ласками и объятьями, тогда, даже в отсутствие этой энергии [этой женщины] возникает ощущение счастья». Очевидно, что здесь речь идет не о простых эротических фантазиях, но об оживлении глубокого состояния (описанного в предыдущей строфе; это состояние мы видели в 8-й главе). Эту мощь воображения, творящего образы, с его воздействием на тело, как и на дух, (на тело-дух, следовало бы нам сказать) часто призывает Абхинавагупта в ритуальном, мистическом или эстетическом контексте («Виджняна-бхайрава» здесь идет дальше и глубже, чем это сделает Марсель Пруст[293], но речь идет о том же движении духа).

Более неожиданными являются следующие практики, где в большей степени играет роль не созидательная и действенная энергия духа, а напротив, его открытость к внешнему, его движение к объекту, как и к своему отсутствию. Именно эта фиксация взгляда на объекте или на пространстве, соединенная с остановкой дискурсивной мысли, образует это состояние поглощения: «Если сосредотачивать взгляд на сосуде, кувшине или чем-нибудь другом, оставляя без внимания его стенки, то немедленно растворишься [в этой пустоте], которая приведет к поглощению [в абсолюте]» (58); «Если сосредотачивать взгляд на месте, лишенном деревьев, стен, гор и др., мысль растворяется и становишься существом, все мысленные колебания которого исчезли» (59); или вариант предшествующего: «Когда взгляд сосредоточен на части пространства, озаренном лучами солнца, светом лампы или чего-либо еще, там же воссияет сущность «Я» (75); или же: «Когда [человек] держится за край колодца или бездны, а его взгляд твердо сосредоточен на [дне], и всякая понятийная дуальность устранена, неожиданно произойдет растворение мысли» (115).

В большей степени не к потере «Я» в пустоте, но к другой форме, более неожиданной, тщательной концентрации внимания как к средству достижения абсолюта[294] обращены два следующих средства: «Если пронзить какую-либо часть своего тела острым предметом и сосредоточить свою мысль на этом месте, то будет открыт доступ для чистого сознания Бхайравы» (93). Или обратное движение: «Всякое удовольствие или страдание достигают нас посредством органов чувств. А значит, если отстраниться от них, то покоишься в своем собственном «Я» (136).

Но если интенсивность мысленного сосредоточения может привести к преодолению пределов эмпирического «Я», потеря контроля над собой и даже внезапно возникающий физический феномен или стремительные движения тела могут также избавить от ощущения «Я», вызвать на краткое время потерю сознания и после этого стать причиной состояния, неожиданно открывающего врата к абсолюту: «Когда, сбившись с пути, вращались во все стороны и внезапно падали на землю, благодаря остановке бурления энергии, появилось высшее состояние» (111); или «В начале или в конце чихания[295], охваченные ужасом или беспокойством, [на краю] пропасти, когда бегут по полю сражения, когда испытывают живое любопытство, когда начинается или прекращается голод и т.д., [открывается] состояние, которое является сущностью брахмана» (118).

Здесь представлены только некоторые из ста двадцати случаев, упомянутых в этом тексте, во многих отношениях исключительном, поэтому необходимо настоятельно рекомендовать его чтение.