Социальная философия солидаризма

1. Предмет социальной философии

Подобно социологии социальная философия имеет дело с общес­твом. Однако в то время как социология изучает, классифицирует, со­поставляет общественные явления, социальная философия старается осмыслить эти явления как часть мирового процесса, найти их смысл и ценность — ив человеческом, и в общемировом плане. Научный подход обязателен в обоих случаях; но если социология пользуется либо научным методом в узком смысле этого слова, который позволя­ет только систематизировать эмпирические данные, связав их по возможности причинно-следственными соотношениями, либо ме­тодом понимания, то социальная философия, как и всякая филосо­фия, использует и другие способности человека: способности судить о реальности, моральности и эстетике явлений и связанных с ними объектов.

Авторов, оставивших нам в наследие систему социальной фило­софии солидаризма, четверо: французы Ренувье и Изуле, немец Пеш и русский С. Франк. Каждый из этих мыслителей высказал ценные соображения о социальной философии солидаризма, которые, при их совместном изучении, могут натолкнуть на новые интересные мысли по этому вопросу.

Следует еще отметить, что невозможно совершенно отделить со­циально-философские воззрения какого-либо автора от его общефило­софского мировоззрения — мировоззренческая обусловленность в смысле психологической зависимости от него так или иначе всегда на­лицо; поэтому при изучении какой-либо социальной философии нельзя избежать ссылок на общефилософское мировоззрение данного автора.

Социальная философия солидаризма

 

249

Учения Ренувье и Изуле

Общество, согласно Ренувье, не имеет само по себе реальной ценности. Оно существует только через человека и для человека. По­следнее не надо понимать исключительно в утилитарном смысле. Общество не только имеет функциональное значение для лучшего удовлетворения потребностей человека, но и делает возможным его моральное совершенствование.

В обществе человек не просто действует, но и реагирует на дей­ствия других людей, его действия находятся в функциональной зави­симости не только от его сознания, но и от сознания и стремлений других людей. В осуществлении собственного стремления к справед­ливости человек не совсем свободен: справедливость может быть до­стигнута лишь совместно с другими, солидарными с ним людьми. Эта солидарность не зависит ни от желания человека, ни от факта матери­альной взаимозависимости, она — в самой сущности человека и смы­сле его жизни на земле.

Общественная жизнь, подобно жизни каждого отдельного чело­века, не предопределена: прямолинейный прогресс человечества — примитивная выдумка. Общественная жизнь зависит от того, насколь­ко у членов общества развиты социальная натура и чувство долга, ко­торое существует у людей как естественное качество.

«Идея общества, — говорит Ренувье, — предполагает какую-то степень определения идеи справедливости, так как нет тако­го общества, за исключением чисто инстинктивного и неподвиж­ного общества животных, которое не предполагает некоторого чувства морального закона, некоторого понятия о долге членов общества».

Высокую ценность Ренувье приписывает свободе и обществу, члены которого живут свободно, в то же время исполняя свой долг перед обществом. Идея свободы связана с идеей автономности чело­века («автономизм»), и эта автономность была развита в некоторые периоды древнего мира в большей степени, чем в наше время. Для достижения более совершенных общественных условий в наше время необходимо осознание солидарности и развитие автономности.

Другой социальный философ французского солидаризма — Жан-Бернар-Иоаким Изуле-Лубатьер (1858-1929) получил в 1895 году из­вестность благодаря книге «Современное общество» с подзаголов­ком «Метафизика социологии», под которым он подразумевал

 

250

предмет социальной философии. Изуле сознает, что он пишет в нача­ле критической эпохи человеческой истории, когда перед человечес­твом будут стоять годы необычайных лишений, жестокостей и потря­сений самих основ общества. Поэтому нет смысла быть поверхност­ным, скрывать свои мысли, угождать толпе. Надо, в конце концов, сказать правду об отборе («элите») и толпе, о роли солидарности, о ложных представлениях, о равенстве, об опасностях для общества со стороны «мистиков» и «циников».

Любое общество управляется элитой (партийной, духовной, воен­ной и т.п.). Но за последние 3000 лет эта элита всегда была антидемокра­тична. Она исключала «толпу» из общества. Теперь толпа берет реванш, и это приведет к ужаснейшим катаклизмам, если не принять меры.

«Толпа победит так или иначе, — говорит Изуле, — но нужно позаботиться, чтобы общество при этом устояло. Для этого надо принять толпу в общество, но при этом не потерять и элиту».

Надо отбросить ложные представления о равенстве; обществен­ные науки учат нас, что всякое общество, даже всякий организм, зиж­дется на двух началах — солидарности и иерархии. Народ, который доверится посредственностям, погибнет.

Изуле придает гораздо большее значение обществу, чем Ренувье: «Корни индивидуума уходят в общество». Душа человека, говорит он, вышла из общения; разум — дитя общества. В своей философии Изуле отрицает и материалистический, и спиритуалистический подходы, так как оба они извращают соотношение человека и общества.

Интересны мысли Изуле об элите. Под элитой нашего времени он подразумевает вовсе не наследственную, партийную или финансо­вую аристократию, а неоформленную и открытую группу наибо­лее выдающихся людей вообще. Люди из толпы делаются элитой, члены элиты часто снова делаются толпой. Их никто не назначает и.не смещает. Задача элиты — проповедовать «толпе» солидарность, и если это удастся, то человечество сможет дождаться лучшего бу­дущего.

В связи с социальной философией солидаризма нельзя не упомя­нуть еще одного французского солидариста — Эмиля Дюркгейма*. Хотя большинство его трудов и посвящено главным образом

Дюркгейм Эмиль (1858-1917) — французский социолог, автор книг «О разделении общественного труда» (1893), «Метод социологии» (1895) и др.

 

251

социологии, а не социальной философии, он тем не менее внес значи­тельный вклад и в последнюю, развив идею об общественной жизни как особой форме бытия, укорененной в индивидуальном сознании, но простирающейся далеко за его пределы. Важно также его учение об общественном идеале, которому он придает первенствующее зна­чение. Идеи Дюркгейма позже были значительно развиты русским философом С. Франком (а также П. Новгородцевым*).

Учение Дюркгейма было мало известно за пределами Европы до конца Второй мировой войны, когда неожиданно возник значитель­ный интерес к нему в Японии, а в шестидесятых годах XX века — ив США.

Учение Г. Пеша

Генрих Пеш развил свои социально-философские идеи с целью заложить твердые основы для своей экономической теории. Согласно исследованиям швейцарского солидариста Гэли, он при этом основы­вался на учениях Теодора Мейера и Виктора Картрейна. Однако соб­ственный вклад Пеша, как и вытекающая из него теория, обладали достаточной новизной и оригинальностью, хотя и не были закончен­ной, хорошо разработанной системой. Эта окончательную доработку произвели в 1935-1936 годах Густав Гундлах и Иоганн Шустер. Антон Роберт Гэли дал в своей докторской диссертации блестящее уточненное изложение немецкой системы социальной философии солидаризма, и мы в дальнейшем будем придерживаться его фор­мулировок.

Основная мысль этой социальной философии — утверждение о взаимной связанности между отдельным человеком, участвую­щим в образовании некоторого общественного целого, и самим этим общественным целым. Слово «образование» надо при этом по­нимать в смысле создания образа, формы, особенностей данного

Новгородцев Павел Иванович (1866-1924) — философ, социолог, пра­вовед, публицист. Один из авторов и редакторов сборников статей «Проблемы идеализма» (1902) и «Из глубины» (1918) — религиозно-философских сборников «веховской» ориентации. Основные издания последних лет: Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991; Сочинения. М.: Раритет, 1995; Введение в философию права: Кризис современного правосознания. СПб: Лань, 2000; Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. СПб: Алетейя, 2000.

 

252

общественного целого. Выражение «общественное целое» следует понимать как внутренний строй общества («Gemeinschaftsganzes»), a не как внешнюю общественность («Gesellschaftsganzes»). Исходя от человека (немецкие солидаристы не употребляют слово «индивиду­ум» в социальной философии), взаимная связь с общественным це­лым определяется тем, что, хотя человек стремится к осуществлению своих культурных ценностей, он, однако, может достичь этого только в пределах общественного целого. Этим задана зависимость человека от общества, которая включает его в некоторый общественный поря­док. С другой стороны, исходя от общества, легко установить зависи­мость общественного целого от «образующего» его человека: всякое общественное целое в своем существовании зависит от существова­ния его членов и получает свою жизненность только через их согла­сие с его основной идеей. Как далее замечает Гэли, для правильного понимания основ социальной философии солидаризма следует еще пояснить, что эти основы понимают под «образом человека» и «обра­зом общественного целого».

Для того чтобы понять учение Пеша об «образе человека», следу­ет напомнить: ученый следовал неотомистской философии, что и отразилось на основах его социальной философии. Главной целью су­ществования человека на земле является прославление высшей мета­физической ценности, то есть Бога. Для достижения этой цели чело­век должен стремиться сделаться возможно более богоподобным, а достигается это только собиранием и включением в себя макси­мально возможного количества человеческих культурных ценностей. В результате этого все более полно выявляется развитие и осуще­ствление личного достоинства человека. Чем более интенсивно это происходит, тем более истинным носителем своего собственного об­раза становится человек. Это, однако, не значит, что каждый человек в состоянии самостоятельно решить эту задачу. Это возможно только в обществе, причем общество дает еще возможность поделиться сво­ими достижениями с другими людьми, что также отвечает при­родным стремлениям человека.

Из изложенного выше делается понятным, что, когда солидарис­ты ставят в центр своей системы человеческую личность, они не впа­дают при этом в индивидуализм, потому что человек, по их мнению, не является самим по себе существующим и только перед собой ответственным существом.

 

253

На вопрос об «образе общественного целого» солидаристы отве­чают, что под этим следует понимать «едино-множественность» лю­дей, то есть «множественность людей, которые пришли к некоторому единству», собрались в общество. Причиной объединения и единства является «основная идея» такого общества, действенность которой еще укрепляется соответственной организацией. Упор при этом дела­ется не на то, что люди вообще способны объединиться, а на то, что они, благодаря действию «основной идеи», способны приходить к единомыслию, единству. Однако, согласно Гундлаху, «содержание основной идеи некоторого общества заранее ему дано и не определя­ется самим общественным целым». Общественное целое, таким обра­зом, не в силах менять свою «основную идею»; его роль — быть толь­ко «сосудом культурного развития», «защищенным простором для роста человеческого достоинства». Общественное целое имеет функ­циональный характер как организованная и организующая община. Немецкие солидаристы отмечают, что организация как таковая нахо­дится на относительно высокой ступени их шкалы ценностей. Причи­на этому — необходимость осуществлять «основную идею» в кон­кретных условиях земного существования, а это невозможно без организации. Без организации осмысленная жизнь общественного целого делается невозможной.

Мы уже отметили выше, что немецкий солидаризм тесно связан с неотомистской философией; однако это не означает, что его соци­альная философия выводится из этой, преимущественно богослов­ской, системы. Связь эта существует только в виде психологичес­кой настроенности и мировоззренческого базиса. Социальная филосо­фия немецкого солидаризма является независимой логической сис­темой, не прибегающей к ссылкам на авторитеты богословского характера.

Учение С. Франка

Русский философ С. Франк сыграл важную роль в развитии соци­альной философии солидаризма. Не будучи членом организации русских солидаристов и расходясь с ними по ряду политических вопро­сов, он, однако, придавал идеям соборности и солидарности исключи­тельное значение, и они являются основными понятиями его социаль­ной философии. В своей книге «Духовные основы общества» он подытожил то течение русской мысли, которое началось в конце

 

254

сороковых годов прошлого столетия с Хомяковым и которое включа­ет в себя значительное количество славных имен российской филосо­фии. Это произведение Франка и до сих пор является социально-философской базой российского солидаризма.

В системе Франка прежде всего бросается в глаза типичная для русской философии идея всеединства.

«Общественная жизнь, — говорит Франк, — есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеедин­ства, лежащего в основе человеческого бытия... Познание "чужого я ", а тем более живая встреча с ним, возможно лишь в силу того, что наше "я ", так сказать, искони ищет этой встречи, — более того, что оно идеально имеет отношение к "ты" до всякой внешней встречи с отдельным реальным "ты ", это первичное единство с ним конституирует самое существо "я"... "Мы" есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и со­циального бытия».

Однако С. Франк — не философ коллективизма; он считает, что отвлеченный коллективизм содержит ложь соотносительную той, на которой построен отвлеченный индивидуализм. Он вовсе не утверждает, что «мы» есть категория абсолютно первичная, в отношении которой «я» есть нечто производное; согласно его уче­нию, «мы» столь же первично, как и «я», — не более, но и не менее.

Интересно противопоставление «соборности» и «общественнос­ти», приблизительно соответствующее противопоставлению немецко­го солидаризма: общественное целое (Gemeinschaftsganzes) и органи­зация. Идея такого противопоставления у С. Франка, однако, проведе­на более глубоко. В то время как «общественность» есть общество внешнее, полное борьбы и противоречий, «соборность» есть всегда присущий вещам по самой их сути принцип сверхвременного онтоло­гического всеединства. Соборность не всегда в одинаковой степени выражена вовне, но она всегда существует и она выправляет со временем отклонения от нормального проявления внутренних связей, присущих обществу.

«В отличие от внешнего общественного единства, — говорит Франк, — где власть целого нормирует и ограничивает свободу от­дельных членов и где единство осуществляется в форме внешнего по­рядка, разграничения компетенции, прав и обязанностей отдельных частей, единство соборности есть свободная жизнь, как бы духов­ный капитал, питающий и обогащающий жизнь его членов».

 

255 Франк отрицает как социальный материализм, который счита­ет, что общество есть просто совокупность организмов, лишь внеш­не связанных между собой, так и социальный психологизм, то есть попытку рассматривать общественные явления в качестве пси­хических.

«Широко распространенное воззрение, — говорит он, — кото­рое многим представляется бесспорной аксиомой, делит все кон­кретно существующее без остатка на две области: материальное и психическое».

Франк приводит ряд доказательств того, что общественная жизнь не укладывается ни в одну из этих категорий, а потому ее следует от­нести к некоторой новой категории, которую он называет «духовным бытием». Укажем вкратце на следующее: смысл общественного явле­ния — то, что образует его подлинное существо, — не имеет никако­го отношения к физической природе и физическим процессам: нет соответствия между существом общественных явлений и их физичес­кими последствиями. С другой стороны, общественные явления не могут быть выведены также и из душевных, психических явлений: из индивидуального никак не выведешь надындивидуального, транс­психического.

Терминология Франка легко может привести к недоразумениям, особенно у читателя, воспитанного на панпозитивизме. Франк вовсе не утверждает, будто общественное бытие есть абстрактно-идеальное бытие, подобное, например, бытию математических и логических формулировок. Наоборот, он утверждает, что хотя это и особый род бытия, но это «бытие конкретное; оно само жи­вет, протекает во времени... В отличие от абстрактно-идеально­го вневременного бытия общественное бытие есть все же нечто принадлежащее к человеческой жизни вообще и неразрывно ней связанное».

Объясняя далее сущность общественного бытия, Франк заявляет себя последователем Фуйе, что связывает его с французским солида-ризмом. Приведем некоторые высказывания Франка, касающиеся вопроса об идеях-силах: «Самое идеальное, "идея " не есть в общес­твенной жизни только идея, а есть живая и действующая сила, то есть нечто вполне реальное; и, с другой стороны, чисто эмпири­ческие силы человеческой жизни конкретно существуют и действу­ют в обществе, как силы, с самого начала оформленные идеальным началом "должного"... Живое нравственное сознание, органическая.

 

256

из глубин непосредственной духовной жизни идущая формирующая идея-сила (по терминологии Фуйе) существенно отличается, таким образом, своей жизненной реальностью от чисто теоретической идеи, идеи-мнения».

С. Франк называет свое направление в социальной философии социальным идеал-реализмом.

Переходя к основным принципам общественной жизни, Франк считает наиболее общими и первичными три начала: начала служе­ния, солидарности и свободы. Следует отметить, что три эти начала и являются социально-философскими основами российского солида-ризма, почему и следует остановиться на том толковании, которое дал им С. Франк. Не имея возможности подробно изложить ход его мыс­ли, мы приведем лишь несколько характерных цитат. Относительно начала служения он пишет: «Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только са­ма правда как таковая, самое абсолютное, то есть независимое от человека, добро; и потому ближайшим образом человеческое по­ведение — индивидуальное и коллективное — определено не правом, а обязанностью — именно обязанностью служения добру. Все чело­веческие права вытекают в конечном счете — прямо или косвенно — из одного-единственного "прирожденного " ему права: из права тре­бовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязан­ность... Все дальнейшие индивидуальные права, вытекающие из принципа свободы и самоопределения личности, косвенно утверждены в обязанности охранить индивидуальную свободу как правомерное, то есть обязательное начало человеческой жизни. Но и общество, как целое, может требовать от каждого своего члена не служения ему самому, обществу как таковому... а только соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого».

Начало служения есть, таким образом, основное начало, два дру­гих начала — солидарность и свобода — являются производными и относительными началами. Солидарность лежит в основе даже са­мого утилитарного, внешнего общения между людьми, даже са­мых холодных договорных отношений, даже когда речь идет о прину­дительном властвовании одних людей над другими. В чистом же виде солидарность — это любовь к ближнему.

«Великий нравственный принцип любви к ближнему, — гово­рит Франк, — хотя бы лишь в ослабленной и умаленной форме

 

257

простого усмотрения в другом человеке "ближнего ", "себе подобно­го ", интуитивного восприятия его как "ты ", то есть как тождес­твенного мне существа, с участью которого связана моя собствен­ная участь, сочувственного сопереживания — различного по степени интенсивности, но тождественного по качественному существу — его как личности, как близкого мне по своей природе носителя духов­ной жизни — этот принцип есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество».

Переходя к анализу начала свободы, Франк напоминает, что, со­гласно его учению, «я» не есть производное от «мы», но именно лишь соотносительно ему: «Существо "я " как особой, внутренней инстан­ции, конституирующей личное бытие, заключается именно в свобо­де, в спонтанности, в некоей изначальности, которою окрашена и проникнута личная жизнь».

Идея свободы тесно связана с идеей личности, так как личность является единственным двигателем общественной жизни, и в отноше­нии нее все остальное в обществе есть передаточный механизм. Без свободы нет личности, нет и общества; общество, доведенное до рабского состояния, омертвевает.

***

Вопросы социальной философии часто обсуждались в печатных органах русских солидаристов, а также в отдельных изданиях («Идео­логия солидаризма»* А. Артемова, «Силой идеи»** А. Поремского, сборник «О солидаризме»*** и т.д.). В большинстве случаев именно идеи Франка берутся за исходный пункт дальнейшего развития соци­ально-философских идей, часто делаются и прямые ссылки на его труды. Но социально-философская часть идеологии русских солида­ристов — не простое повторение идей Франка; речь идет не о стопро­центном принятии его идеологии, уже несколько устаревшей, иногда и спорной, а о дальнейшем развитии здорового ядра его учения. При этом делаются и существенные поправки.

Артемов А. Идеология солидаризма и ее развитие. Frankfurt/Main: Possev, 1952.

** Поремский А. Силой идеи. Frankfurt/Main: Possev, 1961. 192 с. *** «О солидаризме» (сборник статей разных авторов). Frankfurt/Main: Possev, 1955. 150с.

 

258

В трудах Франка упор делается скорее на «делании добра», неже­ли на борьбе со злом; динамика какого бы то ни было активизма в этом отношении у него совершенно отсутствует. Наоборот, акцен­тируется греховность, связанная со всякой борьбой, хотя борьба со злом и признается желательной. Русские же солидаристы подчеркива­ют, что борьба со злом связана с жертвой и подвигом, что она — долг и обязанность всякого, принимающего идеи служения, солидарности и свободы. Сами эти понятия обогащаются сочетанием их с идеями жертвенности, творчества и строительства, причем впервые делается анализ философского смысла этих идей.

Надо также отметить, что в то время как у Франка идея солидар­ности изложена только в ее интуитивном аспекте, русские соли­даристы придают ей значительно более расширенное толкование. Солидарность — не только интуитивное сродство людей и любовь к ближнему, но и все, что из этого практически следует в социаль­ном плане: ответственность каждого за всех, согласование усилий, сотрудничество.

БИОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ

Стремление построить общественную жизнь на основании зако­нов природы и вера в возможность такого построения является одной из основ европейской цивилизации. При этом предполагалось, что из­учение органического мира должно быть особенно полезным в этом смысле. Писатели либеральной школы любили ссылаться на законы животного и растительного мира для доказательства своих суждений о сущности социальных взаимоотношений; для многих из них общес­тво было вторичным «искусственным образованием», тогда как борь­ба и соревнование между индивидуумами и необходимая для этого свобода составляли сущность естественного закона. Ранние солида­ристы, хотя и унаследовали тот же метод социального исследования, старались, однако, найти в природе законы естественной общитель­ности и сотрудничества. Изучение социальных отношений среди жи­вотных действительно обнаружило целый ряд интересных фактов и даже привело к созданию целой науки — биосоциологии.

Мы посвятим настоящий очерк краткому обзору выводов, к кото­рым пришла эта наука, а также вопросу о том, насколько они могут,] быть ценны в применении к человеческому обществу.

Биологический аргумент

259

Вряд ли можно в настоящее время считать ассоциации особей разного вида случайными, как это делал Эспинас, но настоящее со­трудничество между ними составляет только незначительную часть существующих междувидовых сношений, и формы этого сотрудни­чества значительно отличаются от тех форм, которые существуют между особями того же рода. Эмерсон приводит результаты класси­фикации взаимных отношений насекомых Нью-Йоркского штата. Оказывается, что в междувидовых сношениях насекомые проявляют на 75% конкурентные отношения, на 23% — безразличные, и только в 2% случаев между ними существует сотрудничество. Следует, одна­ко, лишний раз отметить, что вопрос о сотрудничестве отдельных особей разных видов не равносилен вопросу о взаимной пользе, при­носимой одним видом другому, а тем более вопросу о взаимной зави­симости этих видов вообще.

Новейшие исследования полностью подтвердили учение русского зоолога Кесслера, что не взаимная борьба, а взаимная помощь является доминирующей чертой отношений живых существ того же вида. Уче­ние Кесслера, основанное на собранном им фактическом материале, хотя и было хорошо известно русским естествоиспытателям, прошло, однако, мимо внимания западных ученых. Там в восьмидесятых годах XIX века продолжали все более сужать дарвиновскую теорию борьбы за существование, все более превращая ее в учение, считающее, что природа есть «мир непрерывной борьбы между вечно голодными су­ществами, жаждущими крови своих собратий». Правда, раздавались отдельные голоса протеста, но потребовалось не менее двух десятиле­тий, чтобы хоть сколько-нибудь поколебать учение Гексли о природе, пропитанной духом ненависти и взаимного уничтожения. Кропоткин и Гиддингс первыми указали, что факты противоречат этому учению. Все же еще в 1943 году биологу Олли приходится с горечью отметить, что сегодня, как и во времена Дарвина, средний биолог, по-видимому, продолжает думать о естественном отборе как о процессе, основанном на эгоистических принципах, и трудно обвинить ученых других специ­альностей, не говоря уже о человеке с улицы, что они воспринимают ту же точку зрения. «Однако я лично, — говорит Олли, — после дол­гих обсуждений [этого вопроса] пришел к зрелому суждению, что силы взаимопомощи более важны и жизненны». Это мнение и явля­ется в настоящее время общепринятым среди серьезных ученых; оно основано на том огромном материале наблюдений, который нако­пился за последние сто лет.

 

260

Низшей степенью взаимной помощи является автоматический мутуализм'. Живые существа, даже самые примитивные, обладают способностью воздействовать на окружающую их обстановку, стре­мясь приспособить ее к оптимальным условиям своего существования, а следовательно, и существования других особей того же вида. Тождес­твенное воздействие множества индивидуумов того же вида может существенно перестроить внешнюю среду в благоприятную сторону. Олли приводит в виде примера один из своих опытов: золотые рыбки, помещаемые в группах до десяти в раствор коллоидального серебра, умирали через более продолжительное время, чем если их помещали в тот же раствор поодиночке. В более слабом растворе, где одиночные рыбки все же умирали, помещенные группой выживали. Причиной этого является способность золотых рыбок выпускать особую слизь, нейтрализующую ядовитые металлические соединения.

Автоматические процессы, и в частности автоматические реак­ции, характерны для примитивных видов животного мира, но они также встречаются у млекопитающих и у человека. Однако даже у животных, стоящих много ниже по своему развитию, чем млекопи­тающие, существует другой, более высокий тип мутуализма, извест­ный под названием трофалаксиса. У ил ер определяет трофалаксис как обмен едой или другими услугами в результате механической или химической стимуляции между индивидуумами определенной группы. Обычно механизм действия этого явления заключается в том, что секреция одной особи заставляет другую особь оказы­вать ей помощь. Помощь эта не бескорыстна, так как секреции пер­вой особи, по-видимому, способны вызывать у второй особи при­ятные ощущения. Шнейрла считает, что отношения между челове­ческим младенцем и кормящей его матерью имеют трофалакти-ческое основание, хотя и усложнены присутствием психологических элементов.

Третьим типом взаимной помощи являются «бескорыстные» ак­ты сотрудничества существ с неразвитым сознанием. Такой тип мутуализма можно назвать психоидальным мутуализмом. Этот про­межуточный тип сотрудничества имеет характер как бы сознатель­ной деятельности, но вместе с тем он встречается уже у таких видов, которым невозможно приписать способность психической

 

261

Мутуализм — состояние взаимосвязи особей одного или различных видов, взаимовыгодное для них.

деятельности. Причиной мутуализма этого типа принято считать социальный инстинкт, естественно развившийся при соревновании разных видов животного мира. При этом соревновании большую вероятность выжить имеют те виды, которые смогли в большей степени приспособиться друг к другу. Известно, что некоторые факты сотрудничества среди людей следует отнести к явлениям, вызванным подсознательными причинами; иногда люди, сознательно не склон­ные к идеализму, совершают героические поступки, чтобы помочь жертве какого-либо несчастья, объясняя потом, что их к этому как бы толкала какая-то внутренняя сила. В данном случае мы, по-видимому, имеем дело также с психоидальным мутуализмом.

Четвертым и наиболее высоким видом сотрудничества является сознательный мутуализм, обладающий наименьшей долей автома­тизма. Поступкам, относящимся к мутуализму этого типа, всегда предшествует сознательное рассуждение о том, следует ли совершить эти поступки и каким образом; причиной же самого такого поступка являются нравственные элементы психики, а в известных случаях также и утилитарные соображения, хотя последние вряд ли мож­но приписать кому-либо, кроме человеческих существ. Приведенное объяснение сознательного мутуализма нельзя считать вполне удов­летворительным, так как при этом производится скачок от биологии в гуманитарные науки. Поскольку, однако, пропасть между ними в настоящее время все еще довольно глубока, трудно требовать строго биологических объяснений явлений сознательного мутуализма. Даже такой позитивист, как Кропоткин, говорит о «более глубоком» про­исхождении нравственных понятий.

Приведенные выше типы взаимопомощи имеют значение не только для сохранения животного мира в настоящем его виде; без них было бы невозможно как само появление жизни на земле, так и ее эволюция. Монтэпо считает, что принцип взаимопомощи тождествен с принципом самой жизни, и С. Левицкий называет взаимную по­мощь первофеноменом жизни. Значение взаимопомощи как фактора эволюции живых существ было понятно уже Дарвину, а в настоящее время может считаться твердо установленным фактом. Бард и Колиас при этом установили, что значение сотрудничества увеличивается по мере развития церебрального кортекса.

Сравнивая отдельные типы взаимопомощи между собой, следует отметить один очень важный факт: более высокие типы мутуализ­ма способны принести живым существам, которые их проявляют,

 

262

значительно большую пользу, но, с другой стороны, проявление их становится менее обязательным. Развитию разума сопутствует, на­равне с возможностью более совершенных форм сотрудничества, также и развитие сдерживающих начал, индивидуального самосознания, эгоиз­ма и страха. Более низкие формы сотрудничества, наоборот, действуют с обязательностью почти физического закона. Непонимание этого положе­ния является основной ошибкой анархизма, который, основываясь на биологическом аргументе, не сознает различия между более совершен­ными, но менее обязательными, и менее совершенными, зато более авто­матическими, формами мутуализма и потому приписывает всем формам сотрудничества характер одинаковой обязательности, что противоречит современному знанию об этих явлениях.

То, что биосоциология установила о взаимных отношениях су­ществ того же вида, можно вкратце выразить в следующих по­ложениях:

1. Взаимопомощь и сотрудничество существуют, хотя и в разных формах, у живых существ всех видов и играют для их жизни и разви­тия большее значение, чем также существующие между ними сорев­нование и борьба.

2. Эволюция взаимных отношений живых существ того же вида ведет от конкуренции к взаимопомощи. Обратное справедливо только по отношению к некоторым дегенерирующим и вымирающим видам, не способным к дальнейшей эволюции.

3. Высшие животные и человек, обладая способностью к высшим формам сотрудничества, не утеряли его более низкие формы, и прояв­ления таковых не составляют какого-либо исключения.

4. Более высокие формы сотрудничества в своем проявлении имеют характер меньшей обязательности.

Приведенные выше положения не могут не иметь положительно­го значения для выработки наших представлений о социальной жизни вообще хотя бы потому, что положен конец проповеди крайних инди­видуалистов, возведших «беспощадную борьбу из-за личных вы­год <...> на высоту принципа, закона всей биологии, которому чело­век обязан подчиниться, иначе он погибнет в этом мире, основанном на взаимном уничтожении» (Кропоткин). Теперь стало ясно, что био­логический аргумент такого учения не имеет никаких научных осно­ваний, чем и расчищается почва для учений, способных учесть при­родные основы общества. С другой стороны, эти же положения показали, как мы уже видели, неосновательность построений

 

263

анархистов, которые поспешно применили биологический аргумент сотрудничества, не изучив эволюцию самих типов сотрудничества.

Пока речь идет о роли биосоциологических выводов в вышеука­занном смысле, нет никакой причины ее оспаривать. Другое дело — содержат ли эти выводы какие-либо положительные данные для по­строения научных представлений об общественной жизни людей или для практической политики. В этом отношении существует разногла­сие даже среди солидаристов разных направлений. Для Леона Буржуа нет никакого сомнения, что биологический закон солидарности при­ложим к человеческому обществу; для С. Левицкого он только со­ставляет природную основу общества.

Приведенные выше четыре основные вывода биосоциологии про­верены в применении к человеческому обществу, и их приложение к нему надо поэтому считать вполне допустимым. И также допустимо извлечь пользу из этих выводов в практической политике.

Понимание законов социального развития как нормы, которой можно свободно следовать, но которую политик может и нарушить, хотя бы и с фатальными последствиями, свойственно многим аполо­гетам идеи солидарности. «Сотрудничать или испариться, — говорит, например, биолог Эмерсон, — вот дилемма, которая стоит перед че­ловечеством». Но тот же автор предупреждает, что выводы биосоцио­логии, уясняя некоторые основные принципы, в то же время не спо­собны разрешать социальные задачи. Этим он и ставит применению биологического аргумента необходимые границы: в этих границах и допустимо, и желательно использование биосоциологических выво­дов при политических построениях.

Когда речь идет о возможностях создать общественный строй, в котором солидарность явится не только общественной нормой, но и техническим элементом, то сама