О духовных основах солидаризма

Никакое политическое движение не может исчерпываться только политической программой, ибо программы меняются в зависимости от политических ситуаций внешнего и внутреннего характера. Если

 

220

движение имеет свое политическое лицо, это значит, что в осно­ву его положены некие основные принципы, служащие вехами и указывающие направление и цели этого движения. Совокупность социально-политически значимых идей, одушевленная руководящим идеалом, называется идеологией. Наличие идеологии сообщает дви­жениям их относительную устойчивость в сложном, противоречивом круговороте политических сплетений.

Но идеи и идеалы не висят в воздухе. Они вытекают из некоего общего мироощущения, которое может принимать социально-полити­ческую окраску, но которое само по себе выходит за рамки полити­ки или даже социальности. В основе идеологии всегда лежит некое «кредо», некий символ веры, который далеко не всегда получает свое достаточно четкое выражение в идеологии, но является питающим источником всякой идеологии.

Это мироощущение (первичная интуиция бытия) не обязательно находит свое непосредственное выражение в мировоззрении, которое может остаться недостроенным. Мироощущение есть живая потен­ция мировоззрения, и мировоззрение есть развернутое мироощуще­ние, одетое в броню современной философской культуры. Идеология может строиться фактически и без явно сформулированного мировоз­зрения, но обязательно на основе мироощущения. Однако в наш ра­ционалистический век голое мироощущение, не оформленное в миро­воззрение, вряд ли выдержит экзамен критического разума и вряд ли способно быть твердым фундаментом идеологии. Поэтому идеология без мировоззрения останется ущербной.

Однако, хотя идеология вытекает из мировоззрения, все же центр тяжести для социально-политического движения лежит именно в идеологии (то есть социальной философии, включая сюда учение об общественном идеале). Мировоззрение же должно здесь играть ] роль необходимого питающего фона, без которого идеология иссяка­ет и теряет свою жизненность. Идеология есть как бы социально зна­чимый продукт мировоззрения, причем политическое движение, по | смыслу своего бытия, естественно, больше всего заинтересовано имен­но в этом продукте. Поэтому-то единство идеологии является залогом единства движения. В области же мировоззрения (имеется в виду раз­вернутая его форма — философская система) социально-политическое движение должно допускать большую эластичность, чем в области идеологии. Мировоззрение всегда более субъективно, чем идеология,

 

221 ибо идеология по своему смыслу является достоянием групповым, мировоззрение же — прежде всего достоянием личности.

Но все это, полагаем, отнюдь не освобождает идеологию солида­ризма (с ее ведущими идеями — братством и служением) от необхо­димости опереться на основу целостного мировоззрения. Каждый мо­жет иметь свою философию. Но представлять движение в области философии может только определенное мировоззрение, наиболее гар­монически примиряющее запросы ума с императивом воли и стоящее на высоте современной философской культуры.

Но всякое мировоззрение, как мы указывали, вытекает из еще бо­лее глубинного источника — из мироощущения, из первичной интуи­ции бытия, которое в мировоззрении проецируется на плоскость отвле­ченной мысли, увязывается с современным состоянием частных наук и вливается в русло определенной философской традиции, обновляя ее новыми философскими синтезами. Всякое же мироощущение, по своей природе, имеет религиозный характер, и даже атеизм не представляет здесь исключения, ибо он определяется отрицательным отношением (но - отношением) к вопросу о высшем начале бытия. Философия ав­тономна по отношению к религии (в противном случае всякое фило­софствование свелось бы к богословствованию), но в своих корнях и в своих высших синтезах она соприкасается с религией.

Эти общие положения применимы, естественно, и к солидаризму. Солидаризм в ближайшем смысле есть социально-политическая идео­логия, видящая в факторах солидарности главную силу общественного развития и сочетающая стремление к свободе и к социальной справед­ливости в идеях братства и служения. Только в свете этих ведущих идей получают свой смысл и свое место все отдельные элементы и ас­пекты идеологии солидаризма и его социально-политической програм­мы. Не атомизирующий общество индивидуализм, лежащий в основе последовательного социализма (нацистского или марксистского образ­ца), но персонализм, утверждающий самоценность личности и призы­вающий в то же время личность к служению сверхличным (в том числе, но не исключительно — общественным) ценностям, является главным стержнем социальной философии солидаризма.

Этика солидаризма персоналистична. Но персоналистская этика, утверждая относительную автономность этики, признает конечную зависимость этики от высшей религиозной инстанции. Ибо личность ценится в персонализме в ее служении сверхличным ценностям, то есть как образ и подобие Творца.

 

222 Для солидаризма такой высшей инстанцией является христиан­ское учение, заветы христианской культуры. Из этого, конечно, не следует, что из христианства можно вывести как следствие только со-лидаризм, подобно тому как из общей посылки можно получить ряд частных выводов.

Дикие нападки неумеренных клерикалов на тему о том, что со-лидаризм претендует «заменить» собою христианство, отпадают по очень простой причине: если солидаризм основывается на христиан­стве, то этим самым он сознает свою зависимость от христианства.

Тезис о христианстве как высшей основе солидаризма вызывает, однако, возражения нередко и в среде самих солидаристов. При этом выдвигаются два основных возражения: христианство-де «конфессио­нально», в то время как учение, претендующее, по замыслу, быть уни­версальным, должно стоять вне конфессиональных рамок. А приме­нительно к России (второй аргумент, вытекающий как следствие из первого) «христианский солидаризм» оказался бы неприемлемым для национальных меньшинств, исповедующих иную веру.

Эти возражения были бы неопровержимы, если бы христианство навязывалось извне (силой или «моральным» давлением). Но всякое на­силие вообще и в делах веры особенно противоречит духу христианства, принятие которого предполагает свободу духа. Нарушение религиозной свободы, имевшее место в государствах, именовавших себя христиан­скими, было антихристианским делом, хотя они и прикрывались христи­анскими лозунгами. Истинный христианин должен бороться только с язычеством (и то в плане религиозном - духовно, а не силой), под которым следует понимать обожествление земных, относительных цен­ностей, а не только формальное идолопоклонство. Магометанство же и иудаизм являются, с христианской точки зрения, менее полными и иска­женными формами религиозного сознания, в которых, однако, содер­жится первый завет христианства: почитание Бога-Отца как Высшего Начала. Снижение роли Христа в магометанстве и отрицание Его в иудаизме делают эти религии неприемлемыми для христианства, но не кладут между ними непроходимой пропасти.

Что же касается буддизма, то буддийская этика милосердия и жа­лости призывает христианина к еще более христиански терпимому отношению к буддизму, чем к магометанству или иудаизму. Перед лицом смертельной опасности или религиозных преследований хрис­тианин, иудей, магометанин и буддист всегда будут чувствовать себя ближе друг к другу и будут лучше понимать друг друга, чем в наше

 

223

время, когда религиозные преследования стали реальностью, чему можно найти немало убедительнейших примеров в жизни.

Помимо того, солидаризм вовсе не собирается делать правосла­вие государственной религией, ибо, говоря в плане юридическом, все религии, поскольку они не проповедуют человеконенавистническую мораль, должны быть равны перед лицом закона.

Но как конкретная жизнь не исчерпывается соблюдением или на­рушением юридических норм, так и вопрос о религиозном или безре­лигиозном основании солидаризма выходит за рамки чисто юри­дического понимания вопроса.

Солидаризм — за терпимость (в том числе, религиозную), но он против равнодушия к истине, которое столь часто скрывается под мас­кой терпимости. А идея терпимости (в ее чистой, не «соглашательской» сущности) — христианского происхождения. Ссылки на религиозный фанатизм не могут поколебать истинности этого положения, ибо гото­вый прибегнуть к насилию фанатизм есть искажение христианского духа. Вообще, в рассуждениях о христианстве слишком многие совер­шают ошибку, на которую столь блестяще указал в свое время Соловьев в докладе «Об упадке средневекового миросозерцания», а именно на смешение христианства с клерикализмом, церкви мистической и земных ее воплощений, зараженных земными слабостями и пороками человека*.

Средневековое миросозерцание с его воинствующим клерикализ­мом неприемлемо ни с точки зрения подлинного христианства, ни с точки зрения психологии современного человека, и не возврата к новому средневековью желает солидаризм.

Лица, отрицающие христианство как основу солидаризма, стоят обыкновенно на позитивистской платформе, считая, что именно пози­тивизм является философской подоплекой демократии, в то время как идеализм порождал на практике «авторитарный» строй.

Оставим в стороне вопрос о теоретической слабости позитивизма: его непродуманную гносеологию, его механистические методы и ряд других вторичных его постулатов, преодоленных современной философской куль­турой. Для нас важно, что в своей практической проекции позитивизм не может дать удовлетворяющего разум и совесть ответа на вопрос о конеч­ном смысле жизни по той простой причине, что он считает неразреши­мыми и бессмысленными вопросы о конечных причинах и целях. Иначе говоря, позитивизм означает на практике торжество секуляризма.

* См: Соловьев B. C. Сочинения в 2-х тт. М., 1988. Т. 2. С. 339-350.

 

224

Земное благо — индивида или общества — и утилитарно понятая польза являются здесь главными мотивами поведения.

Говорить о служении позитивист может, лишь принеся в жертву последовательность. Религию последовательный позитивист должен сводить только к ее моральному содержанию, а это последнее — к по­льзе и земному благу, то есть к утилитаризму, хотя бы и «просвещен­ного» типа. Позитивизму легко быть «терпимым» к религии именно потому, что сам он - безрелигиозен, и понятия добра и зла для него мо­гут быть лишь условными обозначениями для «истинной пользы» или «истинного вреда», причем предикат «истинности» здесь тоже условен, ибо само понятие «истинности» молчаливо заменяется прагматическим понятием «теоретической пользы» (пользы для науки).

Эвдемонизм и утилитаризм являются последним словом позити­визма в области этики. Нравственные же понятия более высокого по­рядка будут для него лишь «фразеологией» возвышенного стиля (в та­ком качестве позитивист готов допустить и мораль, и религию). Следовательно, последним смыслом солидарности будет здесь общес­твенная польза — вполне благонравное и не вызывающее возраже­ний, но по существу ничего не говорящее сочетание понятий. Ибо по­льза, по смыслу слова, есть понятие относительное, получающее свой конечный смысл от того, в каком отношении оно употребляется, то есть по отношению к некоему Абсолюту (или принимаемому за тако­вое). А «что же есть относительное, как не то, что относится к Абсо­лютному» (Владимир Соловьев)*.

Таким образом, последовательному позитивисту не уйти от во­проса, имеет ли он в виду моральную пользу или обслужива­ние потребностей и прихотей индивида и общества, которое долж­но пониматься как простая сумма индивидов. Для последовательно­го позитивиста-солидариста братство и служение будут только слова­ми, прикрывающими собой ту же общественную пользу, пустоту понятия которого мы только что показали. И сам солидаризм при этом превратился бы в весьма расплывчатую идею и лишился бы па­фоса служения Богу через соборное служение человечеству и служе­ния человечеству — через служение нации, в котором заключается подлинный смысл его бытия. Нетрудно предвидеть, что такой солида­ризм потерял бы свою духовную монолитность и, вероятно, привел бы в конце концов к идеологическим и политическим расколам, так как он

* Там же. Т. 1. С. 441-442.

 

225

уклонялся бы от решения вопросов, без ответа на которые ни целостный разум, ни цельная совесть не могут примириться с собой. Гонясь за мнимой всеобъемлемостью, солидаризм схватил бы пустоту.

Движение, которое идет бороться со злом ради построения ново­го, нравственно полноценного общественного порядка под знаком творческой идеи нашего будущего, должно иметь свое собственное идеологическое лицо, а не только сумму благонравных постулатов. Солидаризм стремится к синтезу, а не к безличному «нашим и ва­шим». Он должен иметь свое «кредо», а не общее место, он должен быть проникнут идейно-революционным пафосом. Эволюция же в сторону позитивизма неизбежно приведет солидаризм к идеологи­ческой стерилизации.

Солидаризм должен иметь свою определенную культурную гене­алогию, а не ставить на одну доску Чернышевского с Достоевским. В этом отношении солидаризму нечего стыдиться, что он, может быть, невольно продолжает традиции культурного славянофильства: идея целостного знания Киреевского и идея соборности Хомяко­ва* еще ждут своего социально значимого раскрытия. Преклоня­ясь перед моральной чистотой Чернышевского, мы должны всячес­ки отмежевываться от его мировоззрения, представляющего собой догматизированные перепевы западного материализма и атеизма.

Мы не можем принять политической программы славянофиль­ства, представляющей собой смесь утопии с реакционным консерва­тизмом. Но тем менее мы можем принять идеологию наших за­падников — материализм или позитивизм, которые означают фило­софскую реакцию. Зато мы должны стремиться синтезировать фило­софию и историософию славянофильства с истинно демократически­ми стремлениями на Западе. Владимир Соловьев первый указал на возможность такого синтеза, хотя его теократическая утопия для нас неприемлема.

Одним словом, если в области политической борьбы нужно соче­тать непримиримость с эластичностью в вопросах тактики, то в об­ласти идеологии мы должны быть разборчивее и не бояться иметь

По мнению И.В. Киреевского, односторонне рассудочному западному че­ловеку противостоит человек русской культуры, носитель целостного сознания. Подробнее см.: Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 224-225; об идее соборности у Хомякова см. прим. 3 к статье «Солидаризм как социальное мировоззрение».

 

226

свое индивидуальное лицо. Мы видим опасность, скорее, в обратной крайности: в политическом доктринерстве при крайне неразборчивой «всеприемлемости» в области мировоззрения и идеологии.

Более углубленный анализ мог бы показать, что российскому солидаризму свойственны черты, непосредственно связанные с особен­ностями православной формы христианства. Не случайно, например, идея соборности, социальной проекцией которой является солидар­ность, была сформулирована Хомяковым и не получила развития в католической мысли, хотя к ней весьма близко подошел Моллер. Однако социально-политическому движению нет необходимости под­черкивать свою конфессиональность. Слишком подчеркнутый конфессионализм грозит выразиться в нетерпимость к инаковерующим и инакомыслящим.

Стопроцентная конфессиональность необходима в богословии, но не обязательна в философии, тем менее — в социальной философии. С другой стороны, полный отрыв от конфессиональности грозит выра­зиться в холодный и абстрактный деизм, признание только идеи Бога, от чего лишь один шаг до атеизма. Поэтому, сознавая укорененность христианской морали в христианской мистике, ибо вне мистики всякая религия вырождается в холодное морализирование, солидаризм под­черкивает именно моральную сторону христианства, где между като­личеством, протестантством и православием есть различия, но нет не­примиримых расхождений. Ибо, повторяю, солидаризм есть светское учение, хотя и вырастающее непосредственно из религиозных корней.

Смешение границ Божьего и кесарева идет на пользу кесарю. По­этому солидаризм — за разграничение духовной и светской сфер, но он против отрыва светской культуры от культуры духа. Поэтому же солидаризм за отделение церкви от государства, но — за призна­ние духовного водительства церкви в области высших нравственных вопросов.

Умолчание о христианстве или одно «положительное» отношение к христианству может быть иногда оправдано тактическими соображениями, но в нашей идеологии не место подобным умолчаниям и > полупризнаниям, мы должны не подлаживаться под атеистические, или агностические предрассудки, порожденные в свое время уже изжитым теперь заблуждением о несовместимости науки и религии, а| иметь мужество поднять наше идеологическое забрало.

Открытым исповеданием христианства как своего духовного корня и новоутверждением идеализма мы, может быть, оттолкнем от

 

227 себя многих, зараженных предрассудками нашего века (вернее, пере­житками прошлого века, ибо современная философская культура пре­одолевает материализм и атеизм), но, наверное, привлечем на свою сторону еще большее число людей, ищущих христианского миро­понимания.

Это отнюдь не будет значить, что для позитивистов у нас нет места, ибо мы — за терпимость. Но идти в бой под знаменем позити­визма — значит обречь себя на идеологическое поражение.

Равнодушие к морали и религии не может дать сил и пафоса для борьбы с религией зла. И говорить об общественной пользе в дни, когда «дьявол явился без маски в мир», когда последняя страшная борьба идет за человеческие души, значит махать картонным мечом, вместо того чтобы выковывать мощное идейное оружие для борьбы с мировым злом, свившим себе осиное гнездо на просторах нашей многострадальной Родины.

СОБЛАЗН ИСТОРИЗМА

227 История — великий учитель. Если уроки истории редко усваива­ются и исторические ошибки с трагическим однообразием повторя­ются, то это — вина политиков, не знающих истории или не же­лающих ее знать.

227 Недаром в старое время принято было аккредитовать при по­сольствах лиц, хорошо знакомых с историей и культурой данной страны. Это золотое правило систематически нарушалось в течение последних десятилетий, когда считалось, что торговец или адвокат может с успехом справляться с ролью посла или атташе, даже если он не имеет сколько-нибудь удовлетворительного понятия о геогра­фическом положении страны.

Одним словом, связь между историей и политикой настолько очевидна, что не стоит тратить слов на доказательства. Что есть исто­рия, как не застывшая политика, и что есть политика, как не созда­ющаяся история?

Нам хотелось поставить вопрос о другом — об одном тонком со­блазне, стоящем и перед серьезными историками, не говоря уже о по­луневеждах в области исторической науки. Соблазн этот заключается в гипертрофии «исторического» подхода, в вере в некий историчес­кий фатум в жизни данного народа и в стремлении подогнать почти

 

228

все исторические события под этот фатум. История народа предстает нам в таком случае как вариации одной и той же темы, как вечное по­вторение одного и того же ритма, осложненного лишь чисто внешни­ми разнообразящими обстоятельствами. Так, некоторые историки хо­тели видеть в воинственности германских варварских племен и в сказаниях Нибелунгов первопричину бисмарковских и гитлеровских завоеваний. Так, большевизм рассматривается еще слишком многими как продукт «византийско-татарского» наследия, где деспотизм ти­рана находит себе благодатную почву в привычке к безусловному повиновению со стороны масс.

И как политический вывод отсюда: нужно «сокрушить» русских так же, и даже еще радикальнее, чем были сокрушены в недавнее вре­мя немцы, причем последним нельзя ни в коем случае дать подняться даже для того, чтобы защищать свободный мир от тех же русских варваров. Если историософы довольствуются только тем, что они по­знали с помощью такого приема первопричину немецкой или русской политики, то политические деятели, просвещенные такой историосо­фией, неизбежно будут делать вышеприведенный вывод. Обыкновен­но подразумевается еще и другой вывод: с коммунистами, дескать, еще можно было бы сговориться (ведь сговорились же с Тито), но с тем, что «кроется» за коммунизмом, — с русским византий-ско-татарским тоталитаризмом — никогда. Ибо тут Восток против Запада, исторический фатум рабства против исторического фатума свободы... и т.д.

Политическая вредность таких выводов должна была бы быть са­моочевидна. Однако политическая вредность идеи ничего не говорит еще об истинности или ложности этой идеи. Ложь может при извест­ных условиях оказаться полезнее правды, а правда может быть неудо-босказуема. Поэтому аргумент политической вредности сам по себе недостаточен. Необходимо указать на границы правомерности такого «панисторического» подхода.

***

Сначала, однако, следует сказать несколько слов о противопо­ложности «панисторизма» — о позитивизме в истории, согласно которому всякая постановка вопроса о национальном характере, о на­циональной миссии и об историческом фатуме не научна, ибо истори­ческая наука должна носить строго описательный характер, не допус­кая в свой обиход никаких субстанциональных («национальный

Соблазн историзма

229

дух»), телеологических («национальная миссия») или оценочных («реакция или прогресс») начал. Подобного рода исторический пози­тивизм не только оправдан, но и неизбежен там, где дело касается установления фактов, и как ручательство против наиболее грубых форм фальсификации исторической науки. Но он совершенно непри­емлем для историософа, стремящегося понять смысл исторических свершений, по той простой причине, что исторический позитивизм исключает самую категорию смысла. К тому же стопроцентно пози­тивистская история даже и неосуществима, так как, принимая терми­ны «Средние Века», «Возрождение», «рост и падение Рима» и проч., историк тем самым уже бессознательно признает некие субстан­циальные и оценочные критерии, без которых он просто потерялся бы в море исторических фактов.

Как всякая человеческая судьба, история есть некий синтез слу­чайности и целесообразности, необходимости и свободы. Поэтому как теории, видящие в истории планомерное воплощение провиден­циального плана, так и теория «приливов и отливов» — обе эти край­ности упрощают смысл истории. Но исторический провиденциализм ближе подходит к тайне истории, ибо он только упрощает или иска­жает смысл, в то время как исторический позитивизм просто слеп к категории смысла.

 

***********

Сделав эти предварительные замечания, приступим к теме. Сущ­ность «соблазна историзма» в современной его форме заключается в проецировании судьбоносных исторических событий в отдаленном прошлом данного народа на теперешние его судьбы. Вся современная история народа при этом рассматривается sub specie роковых истори­ческих судеб прошлого. Так, призвание варягов, крещение Руси, вли­яние Византии и татарское иго представляются главными причинами, образовавшими «исторический комплекс» тоталитаризма, который обнаружил себя во всем своем жестоком размахе именно теперь, в сталинской деспотии. При этом императорский период представляет­ся обычно каким-то историческим интермеццо, где византийская тра­диция самодержавия умерялась неудержимым влиянием западного просвещения, которое, однако, коснулось лишь тонкого слоя интел­лигенции и так и не проникло в народ. Истинная природа само­державия, начавшая раскрываться при Иване Грозном, раскрылась полностью при Ленине и Сталине.

 

230

Таких взглядов придерживаются многие упростители среди за­падных «знатоков» русского вопроса. К сожалению, таких же при­мерно взглядов, хотя и в более просвещенной редакции, придержива­ется в русском вопросе и известный Арнольд Тойнби. Он, правда, видит, что идеологические корни большевизма — западного проис­хождения («марксизм, без сомнения, западная ересь»). Добавим так­же, что, не в пример многим хулителям России, Тойнби подчеркива­ет: начиная от Александра Невского и кончая Гитлером Россия систематически подвергалась нашествиям с Запада и, следовательно, Запад, а не Россия был тут агрессором.

Однако он склонен приписывать главную роль силам историчес­кой стихийности, коренящимся в стремлении данной цивилизации к сохранению своего своеобразия. Главный контрапункт европейской истории он видит в борьбе между Западом и Востоком, точнее, между наследниками Рима и Византии. «Русские члены византийской семьи всегда оказывали сильнейшее сопротивление всем попыткам покоре­ния их Западом. Они продолжают оказывать это сопротивление и сей­час. Чтобы спасти себя от насильственной ассимиляции Западом, Рос­сия постепенно вынуждена была овладевать западной техникой. Это особенно было видно два раза в русской истории — при Петре Вели­ком и при большевиках». И далее: «но это ставит русских перед ди­леммой: чтобы не быть поглощенными Западом силой, они долж­ны были ассимилировать западный дух частично» (имеется в виду индустриализация страны).

Что касается Петра Великого, в этих словах много правды. Но что касается такого толкования большевицкой революции, то эта кон­цепция более чем сомнительна. Тойнби толкует смысл большевицкой революции примерно в духе советских народников (Пильняка, напри­мер), как бессознательно-народную революцию против засилья запад­ного духа, как возрождение Московской Руси в индустриализованной форме. Как будто индустриализация не могла быть произведена цар­ским или демократическим правительством, притом более органичес­ки и без кровавого террора. Ведь экономисты свидетельствуют, что капитализм делал в начале XX века в России огромные успехи, и ин­дустриализация фактически уже проводилась в жизнь, чтобы быть прерванной до страшных сталинских экспериментов. Утверждать же, что большевики сохраняли верность душе России, борясь с Западом, значит забывать о первоначальном облике большевизма, который

 

231

господствовал в 1920-е годы. Вообще, все это — весьма мифо­логическая концепция.

Тойнби, конечно, прав в том, что каждый культурно-историчес­кий организм стремится сохранить свое своеобразие и если даже пе­ренимает что-либо у другой культуры, то ассимилирует перенятое по-своему. Это утверждали, впрочем, задолго до Тойнби и Шпенглер, и Данилевский, и Леонтьев. В отношениях России и Запада мы дей­ствительно видим на протяжении многих веков своеобразную «борь­бу» с Западом — при существовавшем в то же время сильнейшем тяготении к Западу. Быть может, у многих русских существует свое­образный «комплекс неполноценности» по отношению к Западу — комплекс, отчасти объясняющий многие удачные «сверхкомпенса­ции» в реальных достижениях русского духа. Если рассматривать ис­торию взаимоотношений России с Западом под этим углом, то можно написать целую книгу «Борьба с Западом», притом более интересно и широко, чем это сделал Н. Страхов в своей книге того же названия. Но нужно при этом обладать чувством меры и чувством русской ис­тории, «историческим чутьем», которого, увы, не хватает Тойнби, как только он начинает историософствовать о России. Впрочем, это — одиозная привилегия не одного Тойнби. Достоевский в «Дневнике писателя» заметил, что иностранные знатоки России, нередко люди весьма заслуженные и наблюдательные, хорошо осветив кое-какие черты русского духа, им более заметные со стороны, вдруг тут же скажут такую чушь, что русский читатель с досадой откладывает книгу в сторону. Слова эти до сих пор сохраняют актуальность.

Так или иначе, Тойнби считает, что идея «богоизбранничества», притом агрессивно понятая, является перманентной константой русской истории. На самом русском марксизме лежит, по его мне­нию, несмываемая печать «православности». «Конечное решение России будет продиктовано прежде всего чувством "ортодоксии", ощущением ее высокого предназначения, которое она унаследовала от своего византийского прошлого».

Если понять эту мысль Тойнби в глубоком, экзистенциальном смысле, в духе изречения «не для малых дел сотворил Господь нашу Великую Россию», то в этом он прав. Но дальше следует такой абзац: «Под серпом и молотом, равно как и под Крестом, Россия все еще святая Русь и Москва все еще Третий Рим. Возвращается ветер на круги своя».

 

232

В восприятии большинства читателей мысль эта неизбежно вуль-гаризуется, оборачиваясь психологическим знаком равенства между православием и большевизмом, между царизмом и советской тотали­тарной диктатурой. Да и из контекста книги нигде не видно, чтобы Тойнби отграничивался от подобного вульгарного толкования.

Во всей этой концепции мы видим одно из возможных следствий подпадения «соблазну историзма», который есть, в сущности, разно­видность «соблазна психологизма». Ибо, психологически говоря, между подвижником и мазохистом, между безумием и гениальностью не такая уж большая разница. Но с точки зрения духовной — тех цен­ностей, которые обнаруживаются в подвижничестве или мазохизме, в безумии или гениальности, — между ними разверзается аксиологи­ческая пропасть. Подобно этому в большевицком энтузиазме (давно, впрочем, уступившем место одержимости и аппарату техники тоталь­ного властвования) можно найти черты искаженной религиозности. Но с точки зрения духовной здесь разверзается пропасть в ценностях. А историк должен принимать во внимание не только материальные (географические, демографические и проч.), но и духовные факторы, которые являются в конце концов определяющими в судьбах народов и культур. У самого Тойнби можно найти мысли, отвечающие этому взгляду: в метаморфозах религиозного сознания он видит последнюю причину развития культур.

Во всем этом поражает еще одна черта: влияние марксизма, например, провозглашается эфемерным, снижаясь до роли повода к новому пробуждению московского, «византийско-татарского» духа. Само же влияние татар считается глубоко, до мозга костей вошедшим в плоть и кровь русского народа.

То есть древние, восточные влияния считаются основоположны­ми, в то время как недавние влияния Запада — малосущественными. Здесь невольно напрашивается параллель с психоанализом: ведь, по Фрейду, инфантильные переживания являются роковыми, и в течение всей взрослой жизни игра инфантильных комплексов повторяется, будучи лишь усложнена позднейшими надстройками сознательной воли. Поэтому историософия, сводящая, например, всю историю Рос­сии к различным вариациям византийщины и татарщины, может быть названа «историческим психоанализом».

От такого взгляда, как бы он ни бил в глаза своей ужасающей од­носторонностью, нельзя просто отмахнуться. Даже враги психоанализа не могут не признать, что дофрейдовская психология недооценивала

233

влияние инфантильных комплексов. Соответственно, процесс духовно­го рождения и становления имеет огромное влияние на будущие судь­бы, ибо именно тогда выкристаллизовываются характер и стиль.

Однако нужно признать, что душа русского народа сложилась впервые в киевско-новгородский период, когда православие было воспринято не самодержавным своим аспектом, а в духе религиозно­го гуманизма, веяние которого отчетливо слышится и в «Слове о зако­не и благодати» Митрополита Илариона, и в «Поучениях» Владимира Мономаха, и даже в «Слове о полку Игореве». Даже в позднейшей идее Третьего Рима подчеркивается прежде всего его религиозная (а не политическая) основа: чистота веры, стояние за веру.

Не отрыв от Запада (который был относителен в первые годы по­сле революции), а отрыв от христианской культуры, от православия может и должен считаться главным признаком большевизма.

Говорить, что враждебная миру фанатическая вера в «святую Русь» была заменена верой в Третий Интернационал, а затем — в «со­циалистическую родину», значит быть слепым вдвойне. Во-первых, приписывать народу большевицкое кредо. Главное же — это значит не понимать природы веры: воинствующий атеизм может, правда, рассматриваться как дурной субститут подлинной веры, но именно как субститут, а не «иная форма» веры. В противном случае можно было бы сказать, что между верой в Бога и в Дьявола нет существен­ной разницы: оба — сверхъестественные силы, а знаки плюс и минус психологически не важны. Это значит не видеть разницы между ве­рой и одержимостью. Пора понять, что прежде всего важен предмет веры, который и оказывает магическое влияние на душу верующего: известен закон, согласно которому душа человека приобретает отпе­чаток предмета веры. Недаром человек, по христианскому учению, носит в себе образ и подобие Божие. Душа же уверовавшего в комму­низм неизбежно будет носить в себе образ и подобие безжалостной, бесчеловечной машины. Многие психические компоненты веры и одержимости похожи друг на друга — так же как могут быть похожи друг на друга некоторые симптомы вдохновения и безумия. Но отождествлять вдохновение и безумие, веру и одержимость могут только лица, безнадежно зараженные психологизмом, потерявшие критерий ценностей.

Соблазн историзма есть, в сущности, одна из разновидностей бо­лее тонкого соблазна психологизма. Мы не говорим уже о том, что подобный панисторизм совершает грех против самого исторического

 

234

подхода, весьма субъективно отбирая исторические моменты в уго­ду толкованию, кажущемуся в настоящий момент «актуальным». В сущности, историки типа Тойнби бессознательно осуществляют | на практике тезис Покровского: они «опрокидывают политику в про­шлое» и становятся «пророками, обращенными в прошлое» (афоризм Кьеркегора об историках).

При этом остается непонятным, почему «русская душа» должна была застыть в «византийско-татарских» формах (этот знак равенства между Византией и татарами — тоже перл) и отражать последую­щие, столь богатые катаклизмами эпохи лишь на своей поверхности. Особенно непонятно, почему Тойнби считает западное влияние, длив­шееся на протяжении двух веков самой блестящей эпохи в истории России, «эфемерным», коснувшимся лишь тонкого слоя интеллиген­ции. Разве ему неизвестно, что русская интеллигенция, несмотря на свое западничество, представляла собой явление единственное в сво­ем роде, почти не имеющее параллелей на Западе? Запад знал поня­тие «интеллектуалов», «образованных людей», но для выражения специфичности понятия «интеллигент» на Западе теперь берут это обрусевшее слово в кавычки.

Почему не признать, что в результате взаимодействия исконно русских и западных начал в России развилась своеобразная культура, обогатившая мировую цивилизацию? В противном случае Тойнби должен будет договориться до того, что Пушкин, Толстой и Достоев­ский — в лучшем случае, только талантливые имитаторы запад­ных образцов (примерно такие тезисы выставляют ослепленные не­навистью к России сепаратисты).

Несомненно, при объяснении того, как «дошла Россия до жизни такой», необходимо принять во внимание также и древние слои рус­ской истории, в том числе и византийское и татарское наследие. Но видеть во всей последующей истории только рецидив этих древних слоев значит впадать в чудовищное и неисторическое заблуждение. Погруженный по роду своей профессии в далекое прошлое, историк нередко бывает склонен видеть в более близких по времени событиях только рецидив древнеисторических свершений. В этом ис­торики впадают в заблуждение обратное заблуждению близоруких политиков — слепых к истории и ослепленных узким кругозором злободневной актуальности.

Исторический процесс — многослоен, многоэтажен. Его нель­зя рассматривать в одной только плоскости. В истории действуют

 

235

прежде всего силы исторического автоматизма — факторы геополити­ческие, экономические, демографич