Методология современного социального познания

Вопросы:

1. Феноменологическое познание общества и его исходные принципы.

2. Духовно – феноменологические ступени социального познания.

3. Метасоциальный подход в познании общества. Принципы изучения метасоциальности.

4. Метазаконы социального познания.

1. Феноменологическое познание общества и его исходные принципы.

Несмотря на то, что социальная диалектика открывает большие возможности научного познания общества, в то же время общественные процессы, которые не поддаются строгому научному осмыслению, остаются за пределами социального познания. И часто мы к ним относимся как будто этих процессов не существует, а новые социальные явления мы наблюдаем как нечто нехарактерное, единичное, редкое, не заслуживающие поэтому внимания. За примерами далеко ходить не нужно. Быстрый распад СССР как раз и был обусловлен невосприимчивостью партийно-государственных структур и официальной наукой к новым социальным явлениям, которые рассматривались как общественные эксцессы, девиация, феномены, эпифеномены не имеющие научного обоснования.

Но уже подчеркивалось, что философия, социально–философское знание носит прежде всего мировоззренческий характер, который далеко выходит за пределы научного плана, включает достоверное и пока что недоказанное знание, включая феноменологическое и метасоциальное (трансцендентальное). Жизнь намного шире науки, и многие ее феноменологические проявления, особенно социокультурные и психодуховные, просто не укладываются в логику обычного умопостижения.

Отсюда возникает не только объективная, но и субъективная необходимость воспринимать общественную жизнь без усечения и социальной редукции, а во всём ее многоцветии, полноте и многообразных проявлениях. Американский философ Говард Парсонс называл такой подход «философии удивления». Однако в исторической традиции это получило название философской феноменологии. В духовно-психическом плане её разрабатывал великий немецкий философ–классик Г.Гегель в виде «феноменологии духа» человека, феноменальности человеческой психической жизни. В отличии от «науки логики» (диалектика) он называл это феноменологическим «опытом сознания».

В социопсихическом плане феноменологическое отношение к действительности сформировали А.Бергсон и Э.Гуссерль. Однако концепции А.Бергсона о «творческой эволюции» человека, которой в состоянии развить интуитивные механизмы мышления без использования логики и рационалистического подхода, многими гносеологами было расценено как «антиинтеллектуалистический интуитивизм», как попытка дискредитировать рациональное познание. А концепция Э.Гуссерля о «потоке феноменов» в сознании человека и их осмыслении методами интенциональности (направленности сознания на объект) и интеллектуальной интуиции (непосредственного созерцания истины) была предоставлена не как теория познания, а как «теория созерцания», то есть бездоказательного, вненаучного знания.

На наш взгляд, разработку социальной феноменологии целесообразней вести, исходя из диалектических предпосылок, разработанных Г.Гегелем. Сам он их определял как «науку феноменологии духа».

 

Исходные принципы феноменологического социального познания:

1. Диалектический принцип развития в системе феноменологического познания представлен как принцип «феноменологической манифестации ». Это яркая «манифестация феномена», его сильное проявление вызывающее удивление как «странность», «необычность». Для Г. Гегеля это была в своё время «манифестация духа», для А. Бергсона и Э. Гуссерля – «манифестация социальности» человека. Благодаря феноменологическим наблюдениям этих философов мы сейчас, через сто лет, и говорим о духовной и социальной сущности человека и о его сущностных силах.

2. Диалектический принцип всеобщей связи (целостной, универсальной связи) трансформируется в принцип феноменологической дисперсии явлений и их эпифеноменов, разделённых со своей сущностью и отделённых от неё.

Подобное «трансцендентальное разделение» явлений и их сущности предоставлено в феноменологическом плане двояко:

a) на уровне сущности – как феномены человеческой духовности и социальности (видовая сущность);

b) на уровне явлений - как феномены общественных и государственных формообразований общества:

– политическая власть ® государство

– правоотношения ® общественные законы

– религия ® церковные организации

– этика ® социальный контроль общества

– эстетика ® произведения искусства.

3. Принцип социального противоречия, обнаруживающий источники развития во внутренних структурах и сущности вещей, в феноменологическом социальном познании отсутствует. Феноменология находит эти источники во внешних планах бытия. Точнее, в «трансцедентальном объединении» внутренних и внешних импульсов развития.

Это может быть представлено как принцип трансцеденти-рования источников развития. Эти источники находятся не только во внутреннем плане интеллигибельности и духовности, но и во внешнем плане социальности человека - в социальной интеллигенции и духовной культурогенности общества. Более того, таковыми источниками становятся планетарная и космическая ноосфера, сам процесс земнокосмического ноосферогенеза. Эти источники пока что слабо фиксируются, научно малоосмысленны, но феноменологически отчетливо зафиксированы.

4. Принцип социальной многокачественности обнаруживает себя в феноменологическом познании как принцип специфических субстанций. То есть особого восприятия каждым человеком своей социальной и духовной сущности, или представление о себе как об «особенном субъекте». Таком субъекте, которому определена своя миссия и свои совершенно конкретные творческие способности для осуществления этой миссии (социодуховная самореализация). Человеком это феноменологически переживается как его «особое предназначение», а в религиозной традиции – как божественное «повеление–предопределение», как «вложенность» (интроекция) «высшего», божественного сущностного начала в человеческую более низкую «явленность». Или, в точном соответствии с Гегелем, это есть трансплантация «бога–духа» в человеческий «субъект» по схеме:

«я» – «минус эго» = «духовный субъект».

Принцип диалектического «двойного отрицания» представлен разделённо и феноменологически двояко:

а) как принцип «духовного пути » человека – это либо его «духовное путешествие» по «узкому пути» индивидуальной субстанции своего духовного сознания, либо по «широкому пути» космического сознания.

б) в виде принципа «творческой эволюции» человека (А.Бергсон) как в узкопланетарных, так и широких космических масштабах; этот принцип может быть представлен как револютивный принцип творческого мутагенеза человека в аспекте его социодуховной сущности.

Объединение «узкого» земного сознания человека (внутренний источник) с его «широким» космическим сознанием (внешний источник) дает человеку ощущение «совершенной», «абсолютной» духовности. Земнопутешествие «по сознанию» трансформируется в космопутешествие «по духу» с ярким проявлением феномена «интегрального сознания». Этот феномен фиксируется и в восточной (индийской и китайской), а также в западной философии с различной денотацией и дескрипцией, т.е. с различным понятийным представлением и описанием.

2. Духовно-феноменологические ступени социального
познания.

Эти ступени могут быть представлены по-разному. С одной стороны, как формировалась феноменологическая теория познания как позитивное знание. Это внешняя экспликация. Внутренняя экспликация представлена возвышающимися ступенями духовно-психического роста человека, его «восхождения» к своей сущности. Не соблюдая строгой периодичности, а исходя из уровня разработанности феноменологической теории социального познания, можно выделить такие основные этапы.

Теория социальной эволюции (Т. Спенсер), которая обычно рассматривается как социальный дарвинизм. Феноменальным явлением здесь является «сверхорганическая» ступень эволюции гетерогенных (сложных) структур. Этой сверхорганической ступенью является человеческий социум, который способен регулировать процессы собственного развития.

Теория интеллектуальной эволюции, которая в синтезе с эволюцией социальной представлена О. Контом, как «двойная эволюция». Феномен представлен «групповым», «коллективным», «социальным» сознанием людей которое имеет онтологический статус предметно-чувственный социальной реальности (Э.Дюркгейм). Она реально существует и может быть исследована методами научного познания, как и любой позитивный научный факт.

Теориятворческой эволюции, связанная с феноменальным развитием человеческих способностей (А.Бергсон). Базисом подобного феноменального «прорыва» человеческой эволюции является витальная энергия человека, его «жизненный порыв».

Теория револютивного изменения-развития. При таком развитии человеческие способности скачкообразно приращиваются, а общество приобретает новое социальное качество (К.Маркс). Это своего рода «скачкообразная эволюция», и ей уже наукой найден биологический носитель – «быстрые гены», обеспечивающие «мгновенную» психобиологическую мутацию.

Теория антропологического субстанциализма (Л. Фейербах). Феномен представлен универсальной родовой сущностью человека как «всечеловека» по формуле «человек - человеку есть бог». Человек есть реальное супранатуральное (сверхприродное) существо, которому дан дар «божественной любви» и «божественной справедливости», более того – способность социального познания по «этике любви». В таком познании нет ничего фантастического и здесь действуют вполне доступные человеку понятия – это человеческое взаимопонимание, «коммунитарность» познания на основе коллективного понимания (что сродни современной герменевтике), культ дружбы, с одной стороны, а с другой, - разумный эгоизм и рассудительность.

Теория «феноменологического субстанционализма» Г.Гегеля. Великий философ здесь обнаруживает не только движение и взаимодействие духовных субстанций (по И.Канту – это вселенский закон «причинения» и взаимодействия субстанций), но и усматривает процесс духовного развития, приращения «духовных качеств» человека на каждой из феноменологической ступеней. Духовно–феноменологические ступени социального познания по Гегелю в современном соционаучном контексте можно представить следующим образом:

1. ДИФФУЗНОЕ («РАССЕЯННОЕ») СОЦИАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ. Оно носит сумеречно–неотчетливый характер без выявления целеположенности и законоположенности познания. По Гегелю это «мрак духа», для которого «рассвет сознания» ещё не настал.

2. ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЕ ПОЗНАНИЕ. В его основе лежит трудовая деятельность, пробуждающая как индивидуальное, так общественное сознание в зависимости от того, в какой форме осуществляется труд – индивидуальной или общественной. При этом обобществленный труд формирует человеческое сознание намного интенсивней. В этом плане очень показательна аналогия с теорией познания античного философа Аристотеля. Он рассматривал эту ступень как эмпирическое познание («эмпейриа») и, соответственно этой ступени, феномен можно определить как «эмпейриа - сознание».

3. ТВОРЧЕСКИ-ДЕЯТЕЛЬНОСТНОЕ ПОЗНАНИЕ. В общем плане - это созидающее познание, а в узкотехническом плане – технологическое познание, которое формируется в процессе искусной технической деятельности, «искусного труда». У Аристотеля это познание на уровне «тэхнэ», и, соответственно этому уровню, феномен можно определить как «тэхнэ»-сознание. Гегель полагает, что на этой духовно-познавательной ступени у человека формируется самосознание, базирующееся на способности к психической рефлексии, самонаблюдению за процессами внутренней интеллектуальной деятельности: отличение «верных» мыслей от «неверных», новых от уже известных, научно обоснованных от иллюзорных.

4. ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ. Его источником является внутренний духовный мир человека, который вполне отчетливо фиксируется как «мир чувств», «мир воли» и «мир разума». Человек на этой ступени вполне отчетливо, осмысленно и сознательно делает выбор в пользу своего духовного мира, а внешняя действительность отступает на второй план. У человека начинают формироваться духовные ценности в виде художественно-эстетических устремлений, представлений о гармонии бытия, его соразмерности знанию и красоте.

В античной традиции этот познавательный уровень характеризуется как «айстетис» (вдохновение, экстазис, «гимн души»), и феномен можно назвать как «айстетис–сознание», «айстетис–дух».

5. ИНТРОЕКТИВНОЕ ПОЗНАНИЕ. Оно связано с появлением «субъективного Я» человека, которое постепенно развивается в сознание «высшего Я» (у З.Фрейда – «суперэго» человека). «Дух–субъект» манифестирует себя двумя путями:

а) призывая человека осуществить познание сверху, «от духа–бога», то есть по мере высшей сущности, сверхчеловеческой мере;

б) или развить познавательный процесс «снизу», «от духа–философа», то есть по человеческой мере, по мере человеческой сущности.

При этом человеческий выбор остается за человеком, и это обуславливает характер его морали и нравственности, то есть форму его этического сознания:

- индивидуальной и общественной морали;

- форму моральных императивов («категорических» нравственных требований);

- виды законов морального долженствования (по схеме «реального Я», «практического Я», либо «бесконечного Я», охватывающего земно-космические масштабы).

Аристотель определял этот уровень познания как «дианойя» («порядок ума»), поэтому и феномен можно определить как «дианойя – сознание».

6. НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ. Оно связано с выявлением нового знания, имеющего социодуховную основу. Это:

а) «знание о знании» (знание о познании – Ксенофан);

б) знание «научного духа», «новой рациональности» человека (П.Башляр), его «новой субъективности».

Аристотель определял этот познавательный уровень как «эпистэмэ» (знание), соответственно и феномен можно определить как «эпистэмологическое сознание», владеющее сущностным знанием, научной истиной.

Новая человеческая субъективность обнаруживает себя как субстанционально–феноменологическое основание человека. В соответствии с трансцендентальными метазаконами И.Канта подобное субстанс-основание представлено:

- как знание о наличии человеческой субстанции в виде вневременного, предвечного и бесконечного начала;

- как знание о причине человеческой субстанции (по Платону – это задача одушевления материальной действительности)

- как знание о двух сущностях человека, его «двухсущностности»: а) генетической или фазной, телесно–смертной – это человеческая явленная сущность в нашем природном мире; б) субстанциональная сущность или духовно-бессмертная, «истинностная сущность» человека, представленная во вселенском, космическом масштабе.

7. СУЩНОСТНОЕ ПОЗНАНИЕ. По своей сути оно есть самопознание человечеством своей первоначала как социально и духовно «своеобразной сущности», самопознание своего «духовного своеобразия».

Во внешнем плане это то или иное качество социодуховного «притяжения» как витальная энергия человека (по Тейяр де Шердену – это «радиальная энергия» жизненной силы человека, имеющая центростремительный характер). Подобную социодуховную энергию можно определить как «экзистенциальный дух » человека, духовность его социального бытия.

Во внутреннем плане сущностное самопознание концентрировано вокруг проблемы «объединенного», «интегрального сознания», ноосферного бытия человека в самом широком информационно–семантическом космомасштабе. Оно представлено либо как «путешествие» человека по своей духовной сущности, либо как «восхождение к духу», как это понимал Гегель.

По Аристотелю это познавательный уровень «софиа» (мудрость). А феномен представлен как «дух мудрости», сознание «умудренное» духовным опытом познания.

8. ПОЗНАНИЕ «ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО АБСОЛЮТА» как истинного бытия. Т.е. живого бытия культуры духа, имеющей для человека «абсолютное» значение. И здесь нет ничего мистического и потустороннего. Это не более как обнаруживание смысла и значения человека на земле и в космосе, воспоминание человека о своём «космическом будущем», «земного человека» (фазно–генетического) о «космическом человеке» (предвечно-субстанционального).

Видимо, так и следует понимать «великий силлогизм» Аристотеля о двух истинах человека в познании и самопознании – об истине «второсущностной» (природной) и «первосущностной» (супранатуральной). Первосущностной истине форма («морфэ») не присуща, и потому она запредельна, трансцедентальна обычному рассудочному познанию. И только на высшем, уровне познания, на уровне «абсолютных истин» обнаруживается высшее предназначение человека, его высшая миссия на земле и в космосе.

Тем самым абсурдистский смысл общественного бытия как «войны всех против всех» (а человеческая история – это сплошная череда насилий и войн), феноменологически преобразуется на абсолютный смысл «философской веры» в человеческое будущие по ту сторону «добра и зла», по ту сторону «царства необходимости» и по эту сторону духовной свободы, «царства» человеческой культуры.

 

3. Метасоциальный подход в познании общества.
Принципы изучения общественной метасоциальности.

Принципиальное отличие метасоциального подхода от диалектического и феноменологического состоит в изначальной «сущностности» познания, то есть в исходном подходе «от сущности».

Диалектический подход ведёт нас в познании «от явления» к сущности. Подобное рассмотрение любого объекта познания в его развитии, процессе изменения, в комплексных связях методологически необходимо для обнаружения момента «скачка» в познании с уровня «явлений» на уровень «сущности», то есть переходя от заблуждения к истине.

Но где гарантия, что в результате этого «скачка» не появятся новые заблуждения?

Феноменологический подход утверждает исходный принцип познания «от явления», а не «от движения к сущности». В любом явлении как в «проявленной сущности», сущность имманентно присутствует. Явление есть не более как «развернутая сущность», которая приняла форму существования (экзистен­ция). Обнаруженный в явлении феномен, вызывающий у нас удивление, представление о чём–то «высшем» (об «абсолюте», «духовной сущности», «идеальных ценностях», «субстанции», «боге», «трансценденте», внутреннем «субъекте») – всё это и есть формы сущности–истины, или «сверхсущественности» существования. Все эти «удивительные формы» экзистенции человеку непосредственно даны, поэтому их легко исследовать, познать как реально существующую истину. В этом и есть преимущество феноменологического подхода над диалектическим.

Но не обманчива ли эта «легкость» познания без тяжелого исследовательского труда? Ведь удивиться еще не значит познать. Как многие надеялись в эпоху «перестройки» и «демократизации» легко и непринужденно открыть истины о политике, справедливом обществе, о свободе личности и тем самым явить миру талантливость и гениальность. Но у новых «демократических гениев» дело далее повторения «задов» западной социальной мысли не пошло. Своих мыслей, увы, не оказалось, а уроки истории впрок не пошли.

В сравнении с вышеназванными подходами метасоциальный подход изначально предполагает социальное познание «от сущности», проведения исследовательского процесса с сущностного уровня как исходного. То есть когда развитие как бы прекращается, а связи не наблюдаемы. Наличествуют только исходные «геномы», «паттерны», «эйдосы», «субстанции» или «сущностные коды», которые еще не развернуты в существование, экзистенцию.

Тем самым процесс познания строится не по схеме «от явления к сущности», а наоборот, – «от сущности к явлению». В гносеологии подобный подход представлен в формах аксиоматического метода, метода дедукции, анамнезиса (Платон), «врожденных идей» (Декарт), «перевоплщение душ» (метемпсихоз, реинкарнация) – в целом это то, что зовется метафизикой, трансценденцией, интуицией, инсайтом, синтеллектикой, а также определяется другими денотациями и «антиномиями чистого разума» (И.Кант). Ф.Шеллинг подобный подход в познании определял как «систему трансцедентального идеализма», а И.Кант – как систему «трансцедентальной диалектики». Философские споры о метапознании активно велись в 70-е годы и на Западе, и советскими философами, особенно они были продуктивными в украинской философской школе В.И.Шинкарука, разрабатывавшей коренные мировоззренческие проблемы. Но новое гносеологическое направление в теории познания не было сформировано, хотя все предпосылки имелись и научная мысль вполне созрела. Поэтому правомерно рассматривать основные методологические положения метасоциального познания, которое уже не является ни «парасоциальным», ни «трансцедентальным», а вполне научным и востребованным современной жизнью.