Существовала ли тантрическая

Цивилизация?

 

Помимо текстовых, эпиграфических и иконографических свидетельств, показывающих проникновение тантризма в религию и философскую мысль Индии, присутствие, влияние тантризма идет намного дальше: она наложила отпечаток на весь индуистский или индуизированный мир, затронув, помимо религии, также и социальную сферу, и некоторые аспекты его политической структуры. Этот факт слишком часто оставляют без внимания востоковеды, которые, работая, прежде всего, с текстами, склонны забывать, что эти последние появились и использовались не в абстрактном пространстве, но в особой социальной и политической среде. Эта среда их породила и наложила на них свой отпечаток, и на нее затем они воздействовали, способствуя ее изменениям. Данная среда сама обратным образом придала текстам их подлинное значение. «Интересоваться богами означает только лишь говорить о людях», – написала одна женщина-антрополог^[114]: именно люди создали богов – частью по своему образу и подобию. Такие взаимодействия мы ясно видим происходящими и в наши дни.

Исторически тантризм получил распространение в обществе. Тантрические культы вместе с их первыми священными текстами, если они появились, как можно полагать, в небольших инициатических группах на окраинах брахманистского мира – визионерские и трансгрессивные культы, магические обряды, практиковавшиеся «виртуозными» аскетами-эзотериками, – понемногу находили своих приверженцев, проникая в более широкие слои общества. Они распространились более не среди отрешившихся от мира, но среди людей, живущих в миру, «домохозяев или глав семей» (gṛhastha), принимавших (по меньшей мере, тайно) определенные верования, даже самые «крайние», но внешне придерживавшихся только практик, которые были совместимы с устоями кастового общества. За отсутствием документов мы не в состоянии проследить развитие этого социального феномена. По правде говоря, мы можем скорее сделать подобный вывод, чем подтвердить его существование. Мы не знаем, как и в каких условиях смог произойти этот переход от трансгрессивного радикализма меньшинств к широкому присутствию в более умеренных, «рутинных» формах в рамках сложившегося общественного порядка.

Можно лишь увидеть результат этого в распространении тантрической сферы. Очевидно, все индуисты не стали тантриками – и к тому же тантрические тексты являются трансгрессивными в неравной мере, а некоторые вообще не являются таковыми^[115]. Но индуисты достаточно общим образом все больше либо отправляли домашние культовые обряды, чья первоначальная природа или форма являются тантрическими (поклонение одному из аспектов Богини, например), либо участвовали в тантрических обрядах, отправляемых жрецами – тантрическими посвященными в храмах, воздвигнутых и обставленных образами божеств в соответствии с предписаниями тантр (шиваитских или вишнуитских) или других текстов этого рода. Обряд почитания божеств, пуджа, в той форме, как он отправляется, в частности, в храмах, является тантрическим по своей форме и духу. Индуистский пантеон, как мы увидим, также в весьма значительной степени является тантрическим, даже если большинство верующих составляют не тантрики.

Ставшее, таким образом, общим достоянием наследие тантризма более не окутано тайной и не связано с нарушением норм. Отныне тантризм составляет только эзотерическую часть, «твердое ядро», как говорят иногда: часть сокращенную, малозаметную, но остающуюся существенно важной, потому что она сформировала изначальную основу. Ее дух на протяжении веков проникал и направлял религию и даже некоторые аспекты личного поведения среднего индуиста. Как мы уже отмечали, в религиозном плане начиная с достаточно раннего периода и вплоть до наших дней существовало два уровня феномена тантризма, один – усиленный, трансгрессивный, ограниченный узкими кругами, другой – общераспространенный, смягченный, но, тем не менее, обладающий основополагающим характером. Этот двойной аспект нужно всячески подчеркнуть, так как он придает феномену тантризма сложность и двусмысленность.

Распространение тантризма имело также совершенно важный политический (и даже экономический) аспект. В местных индуистских княжествах, которые возникли в Индии после эпохи Гуптов (начиная со времени около VII в.) и существовавших, по меньшей мере формально, вплоть до нынешних времен, монарх традиционно рассматривался как божественное существо – это весьма древняя брахманистская концепция. И в этом заключалась основа его власти. Обозначение deva – «бог» прилагалось к монарху как к божеству, а значит, сами божества играли роль в жизни государства. Монарх получал посвящение благодаря тантрическому обряду, rājābhiṣeka, сопровождаемому чтением тантрических мантр, благодаря аналогичному обряду происходило посвящение в духовные учителя^[116]. Будучи воплощением бога, он символически заключал брак с богиней, чаще всего с Дургой. Таким образом, его власть опиралась на силу, шакти, богини, йогини и матерей, могущественных и грозных тантрических божеств. Именно это можно было видеть до упразднения монархии в Непале, где Кумари являлась воплощением тайной королевской богини, Таледжу, и король подле нее каждый год обновлял свою мощь^[117].

Монарх, который жил во дворце, воздвигнутом в соответствии с предписаниями тантрических текстов, совершал обряды и использовал тантрические мантры, чтобы утвердить свою власть и, в частности, чтобы одержать победу над врагами. Рядом с ним был раджагуру, тантрический наставник. Его жрец (purohita) был брахманом и инициированным тантриком – чаще всего, шиваитом. Кроме того, он был окружен ачарьями, духовными учителями, в большей или меньшей степени занимавшимися магией, которые использовали учение тантр для блага монарха. Усиленная и динамизированная таким образом царская власть традиционно опиралась на храм, который воздвигался в соответствии с агамическими правилами и обряды в котором отправлялись ради благополучия монарха и государства^[118]. Монарх представал в этом отношении как жрец par excellence.

Главной в этой божественной и территориальной концепции индуистского монарха являлась идея мандалы: государство представлялось как теоретически круглая диаграмма, чьим центром является монарх – формулировка, остававшаяся официальной в Непале до совсем недавнего времени^[119]. С этой же самой точки зрения тантрические богини представлялись находящимися только подле монарха. Населяя мандалу, это были также куладеви, богини рода или клана или кшетрадеви, богини местных территорий, где их культ укреплял их мощь, – здесь также заметна социальная, политическая укорененность тантрических божеств^[120]. Обряды или предписания тантрического шиваизма стали применяться при планировке городов, при ирригации или при воздвижении различных конструкций.

Посредством этих религиозно-политических установлений, где власть священна, где человеческое пространство связано через власть с божественным, через участие населения в ритуальных манифестациях находил свое проявление, таким образом, тантрический мир или, по крайней мере, мир, связанный с трансцендентностью, отмеченной во многих своих аспектах тантрическими представлениями и практиками, главным образом шиваитскими. Именно этот же мир из Южной Индии был принесен вместе с культом божественного монарха в Фунань и в Камбоджу, а из Ориссы – в Индонезию. Добавим к этому, что на Тибете, в Китае и в Японии в буддийской среде тантрические обряды (скопированные главным образом с шиваитских моделей) использовались для поддержания власти. А значит, именно цивилизация, настоящий тантрический мир^[121], существовала на протяжении столетий в Индии и во всей индуизированной Азии, и следы ее можно еще иногда обнаружить и в наши дни.

 

3.

 ТАНТРИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

 

Тот, кто говорит о тантризме, говорит о тантрах. О текстах, образующих читаемую ткань (это одно из значений санскритского слова tantra), лежащую в основе всех тантрических практик и теоретических построений. В действительности не все тексты индуистского тантризма называются «тантрами». К таковым относятся только основные священные тексты, в принципе данные божеством и несущие новую форму откровения. Они созданы на санскрите, «языке богов». Их называют также агамами, то есть «традицией» или реже самхитами, «собранием, кодифицированным текстом». Определенное число текстов, данных, как предполагается, в откровении, носит все-таки еще другие названия. Таков случай пуран («древностей»); эти объемные священные тексты индуизма являются иногда тантрическими или включают тантрические элементы. Существуют также тантрические упанишады.

Ко всем этим священным текстам добавляются комментарии или экзегезы, дигесты, компиляции или монографии, сборники гимнов, трактаты по мантра-шастре («учение о мантрах»), технические работы или работы по иконографии, мистические произведения и, наконец, тексты, содержащие теоретические построения, и литературные произведения, сколь разнообразные, столь и многочисленные. Создание этой обширной массы текстов, начавшись, без сомнения, с первых веков н. э., продолжилось почти до наших дней. Заметим по данной теме, что эти тексты почти всегда не датированы, что мы, как правило, не знаем об их географическом месте возникновения и, конечно, о среде, в которой они появились и использовались. Тексты, кроме того, являются нормативными или философскими: они устанавливают правила и излагают теории, они говорят о том, во что следует верить или что следует представлять, и о том, что следует делать; они не описывают то, что в действительности совершалось в их время. Стоит ли говорить об относительной во многих отношениях ценности того, что они могут нам сообщить о реальности вещей. Но эти тексты наш единственный и незаменимый источник информации.

К этой базовой санскритской основе добавляются произведения всех видов, составленные на множестве живых индийских языков. Как правило, более недавние, чем санскритские тексты, более близкие к повседневной реальности, отражающие, в частности, иногда старинные формы народной религиозности, эти многочисленные, разнообразные, зачастую интересные, иногда представляющие большую религиозную ценность произведения следует принимать в рассмотрение, если мы хотим верно оценить размах, смысл и значение феномена тантризма (существовали также произведения индуистского тантризма в Юго-Восточной Азии, в частности, в Индонезии).

Рассмотрим основные черты этой огромной совокупности текстов на санскрите и местных языках[122].

 

Тексты на санскрите

 

Тантрические тексты на санскрите в большинстве своем и главным образом являются шиваитскими, что же касается относящихся к другим течениям, то они намного менее важны как по своему количеству, так и по своему вкладу в области теории и практики. Существуют также джайнские тексты, слишком малозначимые, чтобы быть упомянутыми здесь.

Шиваитские тексты: от текстов, данных в откровении,

до вспомогательной литературы

 

Имеется несколько старинных классификаций этих текстов, которые, происходя из различных источников, не являются совместимыми. Кроме того, они одновременно сложны и в значительной мере носят теоретический характер. Распределение текстов в них трудно проследить: известные нам тантры здесь не значатся, а другие, упоминаемые в этих списках, возможно, никогда не существовали. А значит, мало пользы в том, чтобы излагать их в подробностях.

Из этих классификаций мы ограничимся упоминанием той, которая распределяет шиваитские тантры между атимаргой, «внешним путем», предназначенным для стремящихся к освобождению аскетов, и мантра-маргой, «путем мантр», где ищут сверхъестественных способностей, также как и освобождения, последний путь открыт как для людей, живущих в миру, так и для аскетов.

Первый путь, атимарга, возможно, включал древние системы пашупатов и лакулов, которые можно было бы назвать «протошиваитскими» или «прототантрическими» (много их элементов, однако, сохранилось в позднейших текстах, а значит, и в практике). Почитатели Пашупати, «Владыки созданий», то есть Рудры или Шивы, жили вне мира и вели совершенно асоциальный образ жизни. Аскеты лакулы, вариант первых, занимались бродяжничеством, их обнаженные тела были натерты пеплом с погребальных костров, и они носили с собой чашу для подаяний, сделанную из человеческого черепа (kapāla) и палку (khatvāňga), элементы, которые вместе с «обетом черепа» (kap la-vrata, обетом следовать этому правилу) остались атрибутами некоторых аскетов-шиваитов, отсюда их наименование kāpālika, термин, к которому мы вернемся. Этот путь не сохранился как таковой, но только в некоторых обетах (vrata) других шиваитов.

Тексты этих последних, образуя «путь мантр», мантра-маргу, содержат то, что вплоть до наших дней составляло историю шиваизма. Именно здесь присутствует совокупность данных в откровении текстов тантрического шиваизма (заметим, что эта классификация, являющаяся шиваитской, оставляет в стороне тантрический вишнуизм панчаратры). Существует распределение текстов мантра-марги на пять потоков, среди них поток, включавший тантры, посвященные культу духов или демонов, бхут, и поток бога Гаруды, большинство этих текстов не сохранилось[123]. Напротив, до наших дней сохранились тантры потоков, именуемых «правым» (dakṣiṇa) и «левым» (vāma), и тантры шайва-сиддханты: именно только обзор этих последних групп мы сейчас сделаем. Тем меньше необходимости погружаться в детали этих классификаций, к тому же, весьма теоретических, что ни одна из них не покрывает совокупность существующих (или, как предполагается, существовавших) текстов и что среди известных текстов некоторые, и вовсе не ничтожно малое число, возникли позже этих попыток классификации.

 

Тексты шайва-сиддханты

 

Эти тексты, как правило, называемые востоковедами «агамы» (но чаще всего они именуются тантрами или иногда самхитами), являются основными произведениями для изучения шиваизма, так как они содержат его общее учение – саманья-шастру, согласно формуле Абхинавагупты. Именно на основе их предписаний, дополненных многочисленными пояснительными и часто значимыми комментариями, как правило, отправлялись и еще в наши дни отправляются частные и публичные шиваитские обряды. Именно на них основывается не только шиваитская доктрина, но также религиозная архитектура и иконография, и множество правил общественного и личного поведения. А значит, они заслуживают рассмотрения в первую очередь.

Традиционно считается, что число этих агам равняется двадцати восьми. Десять из них называются «шиваитскими», так как они исходят из пяти уст или лиц Садашивы (почитаемой формы Шивы). Восемнадцать остальных обозначаются как «принадлежащие Рудре» (raudra), так как они будто бы были даны в откровении восемнадцатью рудрами[124]. С этими агамами связаны тексты, образующие «вторую лигу» (upabheda), чье общее число якобы составляет двести семь, некоторые списки насчитывают только 198 или 120. Но здесь перед нами искусственные классификации (и спорные числа), которые нисколько не отражают реальные значения и позиции текстов, чьи способы создания, взаимные связи и время составления (разбросанное, без сомнения, между V и XIII вв.) остаются еще малоизученными.

Добавим, что некоторые агамы или тантры до нас не дошли, другие дошли лишь в фрагментах, что только некоторые из них были изданы, очень мало изучались и еще меньше переводились[125] и, наконец, что открытие и изучение до сих пор неизвестных рукописей может перевернуть наши прежние взгляды. А значит, наши представления об агамах несовершенны. Их значение тем не менее остается основополагающим для изучения тантрического шиваизма как с точки зрения теории, так и в отношении образа жизни и практики.

Эта роль общего наставления для жизни практикующего шиваита появляется в теоретической структуре агам, которые, как предполагается, содержат четыре части (pāda): учение (vidyā), йога, обряды (kriyā) и поведение (caryā)[126]. Теория, как правило, здесь занимает мало места. Чрезмерное изобилие ритуалов, характерное для тантризма, напротив, имеет следствием, что обрядовый раздел здесь обладает особым значением. Это обилие и точность ритуальных предписаний связана с тем, что, согласно учению классической сиддханты (эта теория заставила признать себя только понемногу), только ритуальная практика помогает адепту приблизиться к освобождению. Данное учение, к тому же, предназначено в первую очередь не для аскетов, отрекшихся от мира, но для женатого и живущего в миру шиваита, грихастхи (хозяина дома), а значит, для шиваитов вообще. Также именно согласно предписаниям агам отправлялись и все еще отправляются обряды в шиваитских храмах, в частности, на юге Индии. Это объясняет, что правила носят умеренный характер, во многих отношениях уважительный к брахманской ортодоксии. За редким исключением, в этих текстах не обнаруживаются грозные божества, экстатические и трансгрессивные культы, в частности, сексуальные обряды, и жертвоприношения животных. В социальном плане, наконец, агамы чтят кастовые правила, при этом некоторые даже предназначают свое учение для «дваждырожденных», исключая, стало быть, шудр (и с еще большим основанием внекастовых людей).

Из этих потоков я упомяну, потому что он был переведен на французский (кроме «Мригендры»), «Раураву». «Аджита», в особенности богатая сведениями по иконографии, недавно была переведена на английский, как и Паракхья-тантра[127]. Нам представится случай использовать содержание многих других текстов – «Кираны», «Дипты» (последний был переведен) или Матанга-парамешвары, без необходимости их упоминать, но следует знать, что они существуют[128].

 

Тантры Бхайравы и тантры Богини

 

Другая группа канонических шиваитских текстов, где обнаруживаются черты, кажущиеся нам наиболее тантрическими и равным образом это тексты, на которые чаще всего ссылаются, охватывает огромное число различных тантр весьма разнообразной датировки, потому что они создавались, начиная с V в. и вплоть до наших дней. Они являются объектом нескольких классификаций. Упомянем здесь только ту, которая делит их по двум питхам, то есть на две совокупности, согласно чему они посвящены культу Бхайравы или культу одной из форм Богини.

Первая это мантра-питха, которая будто бы насчитывает 64 тантры, разделенные на 8 групп по 8 текстов в каждой, это классическое древнее разделение, но носящее сугубо теоретический характер[129]. В наибольшей степени присутствующая здесь основная божественная форма это Бхайрава, грозное проявление Шивы, поскольку данные традиции связаны с древней основой капалика, где аскеты носили кхатвангу. В другой питхе, видья-питха (vidyā это женская мантра) господствующая божественная форма является женской. Эти тексты делятся на ямала-тантры, где почитается Бхайрава, и шакти-тантры, посвященные культу различных форм Богини, Шакти. Последняя группа сама делится на тантры трики (с тремя высшими богинями) и тантры каликулы, посвященные формам Кали. Они образуют особенно важную совокупность текстов как с теоретической, так и с практической точек зрения.

Господствующее место женских божеств и роль энергии, шакти, которая является женской, в текстах видья-питхи привели к тому, что эти шиваитские тантры часто обозначаются как śākta или śākta-śaiva. Божества этих тантр почти всегда образуют двуполую пару. Их ритуальные практики в общем описываются как «левые» (vāma) в противоположность практикам шайва-сиддханты, именуемым в таком случае «правыми» (dakṣiṇa). Это противопоставление подчеркивает их природу, связанную с отрицанием и нарушением правил брахманской ортодоксии. Если существуют списки тантр или агам, разделенных таким образом между двумя питхами, это не значит, что все эти тексты существовали. Многие были утрачены, а большинство тех, которые сохранились, не опубликовано. Нам не известна их история. Здесь мы оказываемся в области, являющейся в значительной мере гипотетической.

Эти произведения в версиях, которыми мы располагаем, представляют себя достаточно часто как краткий пересказ данного в откровении текста огромного размера, подтверждений чему, очевидно, не существует. Но в тех формах, которые мы ныне имеем, они уже иногда достигают внушительной величины: Джаядратха-ямала-тантра, посвященная культу Кали, насчитывает двадцать четыре тысячи стихов, также как и «Мантхана-бхайрава», принадлежащая к традиции Кубджики. «Пучумата-брахмаямала», «Тантра-садбхава», «Девьяямала» также являются крупными текстами. Из этих тантр я бы в особенности упомянул, ввиду ее места в кашмирском шиваизме, Сваччханда-тантру, где речь идет о культе «Сваччханда-бхайравы», так же как и Нетра-тантру, посвященную нетра-мантре, мантре Ока (Шивы), эти тантры датируются, без сомнения, VIII в.[130]. Следует упомянуть также Рудра-ямала-тантру, ни одна из древних версий которой не дошла до нас, но из которой заимствует материал множество текстов, это случай в особенности «Виджняна-бхайравы», небольшого шиваитского трактата, представляющего исключительный интерес[131]. Но еще многие другие тантры заслуживали бы упоминания здесь; среди наиболее древних «Сиддха-йогешвари-мата» или «Малини-виджайоттара» (на которых основывается учение «Тантралоки» Абхинавагупты); для крамы «Деви-панча-шатика» и «Крама-садбхава»; Кубджика-мата-тантра и Шат-сахасра-самхита, посвященные культу богини Кубджики; или еще (для культа Трипурасундари) Тантрараджа-тантра, «Вамакешвари-мата» и «Йогини-хридая»[132]. Заслуживает также упоминания Куларнава-тантра, относящаяся к более недавнему времени, Гандхарва-тантра (обе были опубликованы в серии «Tantric Texts»), Шактисангама-тантра и т.д. Некоторые тексты, называемые «тантрами», представляют собой компиляции, иногда интересные. Таков случай, например, Видьярнава-тантры, автор которой нам известен. Далее мы вернемся к доктринальному содержанию этих тантр[133].

Индийская цивилизация это цивилизация комментария. В традиционной системе мысли, где истина, как предполагается, была провозглашена в самом начале, традиция, представляющая собой живой феномен, может развиваться и приспосабливаться к среде только посредством комментариев, которые под предлогом объяснения приносят новую интерпретацию. Известно также, что индийцы всегда отдавали предпочтение кратким формулировкам, афоризмам (sūtra), прояснить смысл которых может только комментарий. Тантры и агамы, наконец, являются произведениями в стихотворной форме, состоящими из строф, подчиненных строгим правилам стихосложения, иногда мало совместимым с ясным изложением, а значит, их следует комментировать. Здесь присутствует момент, на который полезно обратить внимание, так как манера, в которой текст представляет себя, не является чем-то второстепенным: она отражает его дух, она отражает пути его функционирования и использования. В индийском контексте мы почти всегда имеем дело с краткой, афористичной основой (sūtra или kārikā), которая всегда излагается устно учителем, поскольку важное учение передается только устно, а затем проясняется, интерпретируется в письменных комментариях, и на сами эти комментарии также будут составляться комментарии. В традиционной культуре, где истина всегда, как предполагается, была провозглашена в прошлом (или даже существовала извечно, в абсолюте), мысль может развиваться и приносить новое только через комментарий. Это полностью индийская черта, отличающая всякое проявление религиозной или философской мысли.

В этом огромном наборе комментариев (мы можем представить лишь его обзор) обнаруживается все, что уточняет и проясняет тантрические идеи и практики: здесь мы встречаем все, что касается мантр, обрядов, аскезы, йоги, иконографии и т.д. Именно таким образом, например, лучшим источником для изучения частных и публичных шиваитских обрядов наряду с комментариями на него является «Сома-шамбху-паддхати», ритуальный трактат, датируемый XI в., превосходным изданием и аннотированным французским переводом которого нам повезло обладать[134]. В области мантр важным источником является «Прапанчасара», приписываемая Шанкаре[135], «Шарада-тилака» Лакшманадешики, затем, более поздняя «Тантрасара» Кришнананды и «Ишана-шива-гурудева-паддхати» Ишанагурудевы. Но заслуживали бы упоминания и многие другие тексты.

Наконец, следует в особенности упомянуть кашмирских экзегетов, живших главным образом в X–XII вв., которые на первоначальной основе тантр Бхайравы и, в особенности, «Шива-сутр», «открытых» в IX в. Васугуптой (их считают текстом, данным в откровении), разработали ритуальный и теоретический синтез крамы, спанды, пратьябхиджни и трики так же, как и шривидьи. Работы этих экзегетов представляют исключительный интерес, а некоторые среди них принадлежат к числу наиболее выдающихся философов и духовных наставников Индии. Таковыми являются Сомананда (прибл. 900–950), автор, в частности, «Шива-дришти» («Видения Шивы), Утпаладева (прибл. 950–975), автор «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Афоризмов о припоминании Владыки»), Васугупта (прибл. 875–925), автор, возможно, «Спанда-карики», и Кшемараджа, который составил важные комментарии (в том числе на «Шива-сутры») и которому мы обязаны маленьким интересным трактатом «Пратьябхиджня-хридая» («Сердце припоминания»)[136] и т. д. Но прежде всего следует назвать несравненного Абхинавагупту (прибл. 975–1025), философа, йогина, эстетика и мистика, чья «Тантралока» («Свет, озаряющий тантры») огромный ритуальный и духовный трактат, содержащий ссылки на множество тантр, является, наряду с комментариями на него Джаяратхи (XIII в.), фундаментальным произведением, важным для изучения тантризма[137]. Традиция Трипуры (или Шривидьи), возникшая в Кашмире и представленная также на Юге, также насчитывает интересных авторов, среди них Бхаскарараю (XVIIIв.).

Экзегетика шайва-сиддханты, насчитывающая таких авторов, как Садьоджьоти или Агхорашива, равным образом далеко от того, чтобы не заслуживать внимание (далее мы увидим в этой категории произведения трактаты тамильской шайва-сиддханты).

 

Вишнуитские тексты

 

Каноническая литература тантрического вишнуизма относится к панчаратре. Она состоит из текстов, которые обычно носят общее наименование «самхита», термин, который означает «сборник, собрание», хотя их называют также тантрами или агамами, поскольку их совокупность часто именуется панчаратра-агама. С трудом поддающиеся датировке, эти произведения, кажется, как правило, более поздние, чем шиваитские агамы или тантры, которые на них, вероятно, достаточно сильно повлияли. Возможно, их возникновение относится к VIII–XIV вв. Мы почти не можем назвать точное место их происхождения. Как и шиваитские тексты, они содержат спекулятивные, теологические и космогонические элементы, но также в особенности сведения по йоге, ритуальные предписания и правила поведения. Публичный культ в большинстве вишнуитских храмов Юга Индии отправляется еще согласно их предписаниям[138], которые в плане ритуала и йоги почти не отличаются от предписаний шиваитских текстов. Но их теоретическая позиция все-таки более близка брахманской ортодоксии (на которую охотно претендуют их приверженцы[139]), при этом их мантры часто являются ведийскими.

Традиционно считается, что число самхит равно 108, но в действительности их число оценивается чуть более 200, при этом некоторые из них не дошли до нас[140]. Три текста из их числа (их называют «Три сокровища»), Паушкара-, Сатвата-тантра и «Джаякхья» рассматриваются как обладающие особым авторитетом. Но другие, Ахирбундхья-самхита, например, важны равным образом. На Лакшми-тантру, весьма отмеченную влиянием шиваизма, также очень часто ссылаются[141]. Панчаратра была представлена и в Кашмире, в частности, в образе культа особой формы Вишну, называемой Вайкунтха, который обладает несколькими лицами (одно из них, животное, принадлежит Варахе, Вепрю). Самхиты достаточно хорошо изучены, но они почти не переводились, а жаль.

Более поздняя литература тантрического вишнуизма на санскрите, хоть и включает заслуживающие интереса произведения, по своему значению уступает литературе шиваизма. А значит, нет необходимости уделять ей здесь внимание.

 

Другие тантрические тексты

 

Как было сказано, согласно традиции, кроме шиваитских и вишнуитских тантр существовали тантры saura, «солнечные», посвященные культу солнечного божества Сурьи: древний текст перечисляет 85 подобных тантр, как правило называемых самхитами. Одна из них, Саура-самхита, дошла до нас (и ее текст готовится к изданию). Существуют еще и другие тантрические тексты, посвященные культу Солнца, которые не являются тантрами; некоторые среди них представляют собой гимны, такие, как например, «Самба-панчашика». Культ Сурьи, когда-то пользовавшийся популярностью, понемногу угас. Он ожил как элемент культа Шивы.

Равным образом существовали тантры gānapatya, с Ганешей (Ганапати) в качестве главного божества. Известен список двадцати восьми гаруда-тантр, посвященных культу божественной птицы Гаруды, но ни один из этих текстов не сохранился до наших дней. Имеется также список двадцати бхута-мантр, которые будто бы являлись трактатами по магии, изгнанию злых духов. Из всего этого, кажется, ничего или почти ничего не осталось.

По-другому дело обстоит с текстами натхов, которые представляют собой особую и интересную разновидность йогинов-шиваитов древнего происхождения, которые до сих пор существуют в Индии и Непале. Их тексты, определенное число которых было сохранено (и издано) обладают авторитетом. «Каула-джняна-нирная», таким образом, один из самых древних тантрических текстов, которые нам известны, и она представляет большой интерес. Заслуживают внимания также различные произведения, приписываемые Горакшанатху, легендарному основателю секты натхов, «Горакша-шатака», например, или «Сиддха-сиддханта-паддхати»[142] (Абхинавагупта причисляет Маччханду, или Матсьендранатху к основателям кулы; это говорит о значимости данного течения).

Натховские элементы также использовались, чтобы переписать в XVIII в. некоторые тексты, образующие каноническое собрание 108 упанишад. Кое-какие из них на деле являются тантрическими, некоторые имеют древнее происхождение, другие переделывались, когда составлялся этот оригинальный список. Ныне их можно отыскать на санскрите и на английском в томах «Yoga Upanishads» и «Shakta Upanishads», изданных в Адьяре Теософским обществом; это распределение придумали все-таки издатели, а значит, оно не обладает традиционной, как и научной, ценностью. Некоторые из этих упанишад были переведены на французский[143].

Тексты йоги (не всегда отличимые от текстов натхов, потому что эти последние являются адептами хатха-йоги) также обладают большим значением. Хатха-йога (наряду с кундалини) неотделима от тантризма, при этом данная связь не перестает быть проблематичной, впрочем, как и определение хатха-йоги. Йога обнаруживается почти во всех тантрических текстах. Агамы посвящают ей в принципе особый раздел. Имеются также трактаты по тантрической йоге, такие как «Хатха-йога-прадипика» Сватмарамы или Гхеранда-самхита. Можно упомянуть еще «Шат-чакра-нирупану» (переведена на английский как «Serpent Power» Артуром Авалоном и на французский). Это известные произведения, часто переводимые и комментируемые в Индии и на Западе.

Следует упомянуть здесь, по причине места, которое в них занимает тантрическая йога, а также по тому значительному интересу, который они представляют, работы по алхимии, расаяне, некоторые из них являются тантрическими. Иногда древние (некоторые восходят, возможно, к V в.), иногда еще присутствующие и используемые в Индии, они важны в плане идей, как и практик, поскольку поиск бессмертия и сверхъестественных способностей (siddhi), также как господства над материей всегда занимали важное место в индийской цивилизации и в особенности в сфере тантризма[144]. Интерес, испытываемый индийцами к алхимии, подтверждается фактом, что это одна из шестнадцати систем (darśana), излагаемых в «Сарва-даршана-санграхе», классическом трактате, приписываемом Мадхаве/Саяне, об индийских учениях, где упоминается, в частности, «Расарнава», крупный трактат, датируемый, возможно, XII в.

Среди объемных произведений следует упомянуть еще пураны. Эти священные индуистские тексты, посвященные мифологической истории и часто возводимые на уровень вед, создавались в IV–XIV вв. и несут на себе родимые пятна этой эпохи, в которой возник, а затем и развивался тантризм. А значит, некоторые среди пуран отмечены тантрическим влиянием. Таков случай, например, Линга-, Шива-, Калика-[145] и Девибхагавата-пураны[146], упомянем только эти. Агни-пурана, объемный текст энциклопедического характера, содержит совершенно тантрические фрагменты; так, здесь обнаруживается значительная часть крупного руководства по шиваитскому ритуалу, «Сомашамбху-паддхати». Данная пурана, кроме того, представляет собой первоочередной источник по тантрической иконографии[147]. Здесь можно еще упомянуть, хотя этот текст и не является полностью тантрическим (но разделяет представления тантризма о вселенной и энергии), Деви-махатмью, «Восхваление Богини», являющуюся частью Маркандея-пураны. Это древний текст (VII в.?), до сих пор используемый в Северной Индии в почитании Дурги или Чанди, а значит, Богини.

Наконец, имеется множество сборников по мантра-шастре, такие как «Прапанча-сара», ошибочно приписываемая Шанкаре, или «Шарада-тилака» Лакшманадешики. Эти две работы, уже упомянутые здесь, вместе с их комментариями представляют собой незаменимый источник информации. Можно также упомянуть «Мантра-маходадхи» или более поздний текст, «Тантрасару» Кришнананды, это произведения, к которым до сих пор часто обращаются в Индии. Можно было бы упомянуть много других текстов. Сюда добавляются ритуальные компиляции (нибандхи), такие как «Каулавали-нирная» или «Шритаттва-чинтамани», произведения или трактаты, посвященные культу Трипуры, из которых этот, важный, принадлежит Бхаскарарае (XVIII в.) или «Парашурама-калпа-сутра», «Нитьотсава» и т.д. Ритуальный трактат «Тантра-самуччая» (XVI в.) до сих пор используется в Керале. Существуют также трактаты по иконографии, сборники хвалебных гимнов (стотр), например, «Саундарья-лахари», также приписываемая Шанкаре, или «тысячи имен» божества, как например, «Лалита-сахасранама». Существуют, наконец, литературные произведения, содержащие тантрические элементы: одно из основных и самых богатых это «Катхасаритсагара» Сомадевы, объемный сборник рассказов, датируемый XI в.[148]. Следовало бы также упомянуть театральные пьесы, например, «Агама-дамбара» Джаянты Бхатты (IX в.)[149]. Список произведений на санскрите, содержащих тантрические элементы, безграничен.

 

Тексты на местных языках

Хотя они почти не приносят новых идей и практик, тантрические источники не на санскрите интересны тем, что они свидетельствуют о распространении тантризма вне грамотных слоев общества, с его региональными вариациями, а значит, об его присутствии по всей Индии и во всех сословиях, а также о том, что он сохранился до наших дней[150].

Тексты на санскрите доступны только грамотному меньшинству, главным образом, брахманам. Их учение часто носит туманный характер, их обряды сложны, их практикам иногда нелегко следовать. Между тем, если они образуют основной текстовый субстрат феномена тантризма, данный феномен, одновременно через распространение учения тантр и (возможно, прежде всего) потому что это учение со всей вероятностью произошло частью из автохтонной, а значит, народной основы, без сомнения, достаточно рано затронул широкие слои населения. Отныне тантризм вынужден был искать выражение на языках, на которых говорила эта намного большая совокупность адептов и верующих. По этому поводу не следует забывать, что на протяжении более тысячи лет санскрит не был родным я