Религиозная дилемма в поликультурном обществе

В нашем западном мире поликультурные установки эндемичны и стали источником популярного мнения, что мы все будем соединены в одну общую религию, объединяющую все другие посредством некоего будущего технологического чуда. Но мы знаем, что все всемирные движения слишком часто ослабляют преданность тех, кто уже входит в религиозные общины, и могут уменьшить приход новообращенных. В ответ на это фрагментарные религиозные культы распространяются среди нас с удивительно высокой скоростью, что указывает на потребность в дифференциации религиозных возможностей, нежели желание быть схожими. Но экзотические культы обычно исключают существование друг друга, и как ответ на это я вижу, что многие пациенты, находящиеся в анализе, вместо того, чтобы искать новые формы религиозного опыта, направляют свой духовный поиск обратно к религиям своих предков. Некоторые из них, правда, нашли подлинные ценности в новом или в другом религиозном движении, но они не в состоянии интегрировать их, пока они не восстановят некоторую форму их исходной религии, с которой можно их сравнить. Позвольте объяснить. Мне напомнили о росте важности поликультурного общества во время поездки в Австралию. Там я встретил живой интерес к европейскому фольклору наряду с фольклором аборигенов в самом широком разнообразии, которое только можно вообразить. Австралия была колонизирована только в конце XVIII века, и чувство независимости австралийцев от Англии является важным элементом их социальной независимости.

___________

Из журнала Psychological Perspectives, 1982, 13, 127-138. Copyright 1982 by the C. G. Jung Institute, Los Angeles. Переиздано с разрешения правообладателя.

Эта свобода от Англии сочеталась в их уме со здоровым отношением к коренному населению, так что они не вступили в реальный конфликт с ним, как, к сожалению, сделали Соединенные Штаты в отношении американских индейцев. Австралийские аборигены были кочевыми собирателями, которые не представляли для жителей колоний никакой конкуренции в том, чтобы извлекать все, что они могли из наиболее пригодной для жизни части континента.

Таким образом, первые поселенцы были поликультурными с самого начала, в том смысле, что они представляли собой группы со значительным этническим разнообразием, приехавшим из Англии, Шотландии, Уэльса и Ирландии. К ним вскоре присоединились другие народы из стран тихоокеанского бассейна. Теперь, в этом столетии благодаря толерантным иммиграционным законам и в результате перемещения населения после Второй мировой войны, люди из всех европейских стран, Соединенных Штатов и Канады приехали в Австралию. Здесь они хранили многие свои традиции. Но это не является регрессивным, как может кому-то показаться. Поскольку, мне кажется, это разнообразие представляет новый способ жить в настоящем, а не застревать в прошлых ценностях и традициях. Тем не менее, новый синкретизм, или воссоединение разных верований и практик работает в ознакомлении этих людей с альтернативными религиозными выборами. С этой точки зрения в своей работе в качестве аналитика я часто вижу примеры здорового возвращения агностика в церковь или храм как необходимый шаг в психологическом развитии для того, чтобы предоставить стимул для нового движения в процессе индивидуации. Но если этот кажущийся шаг в обратном направлении ведет, как иногда бывает, к чрезмерному подчинению ритуалу, никакое дальнейшее развитие не возможно, поскольку индивидуация требует не только подчинения религиозной системе, но и изменения ее формы для согласования с потребностями индивида.

Юнг, конечно, был выдающимся критиком этой регрессивной тенденции в религии, которая имела место в 1920-1930-е годы. Он измерял ее относительно своего религиозного поиска, который унес его далеко назад в историю, до того, как он снова нашел свое нацеленное вперед современное направление. В своем путешествии назад он, возможно, нашел постоянное религиозное убежище в католицизме, с его способностью чествовать существование множества архетипических форм; он действительно нашел в гностицизме религиозную традицию, богатую символизмом, компенсирующим его узкое протестантское воспитание, которое не давало никакой реальной противоположности монотеизму израильского Господа Бога. Но, как он говорит нам в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (1961), он не мог остановиться в этих местах покоя. Он признал, что покинул навсегда это монокультурное общество своих предков – и начиная с того момента станет вечным студентом религиозной философии, которая включает брахманизм, буддизм и дзен, наряду с неоплатонизмом и христианским мистицизмом.

Тем не менее, в конце концов, он тоже вернулся к своей основной западной мифологической традиции кельтской Европы. Например, он рассказывает нам о сновидении, во время пребывания в Индии, о его миссии разрешить кельтскую религиозную проблему, имея в виду легенду о Граале. На острове, рядом с английским побережьем он нашел средневековый замок, который оказался замком Грааля, «и что этим вечером будет «празднование в честь Грааля»». На протяжении сна Юнг осознал, что Грааль будет необходимо перенести через водную гладь, для того, чтобы он присутствовал на праздновании, и что только он один должен будет найти его и принести туда. И он подводит итог этого впечатления, говоря следующее: «сновидение отнесло меня назад в слишком давно заброшенные тревоги стран Запада, которые раньше были выражены в поисках Святого Грааля, а также в поисках философского камня <…> Как будто бы сновидение спрашивало меня: «Что ты делаешь в Индии? Лучше ищи для себя и своих товарищей целительный сосуд <…> в котором вы остро нуждаетесь. Поскольку ваше положение рискованно, вы в непосредственной опасности разрушения всего, что строилось веками». Много лет назад, до того, как я узнал много об этих вещах, я имел безрассудство считать, что есть врожденный синкретизм в бессознательном, предоставляющий уже доступный источник религиозного вдохновения, поэтому нам нет необходимости изучать историю, для того, чтобы найти его. Сейчас я даже больше убежден, что это так. Конечно, не каждому необходимо возвращаться к источнику также глубоко, как это сделал Юнг; для многих людей такой новый религиозный опыт может быть найден не в бессознательном, а в культуре, в которой они живут. Тем не менее, возврат к древнему источнику мудрости предполагается даже здесь. Одна из этих религиозных традиций может быть вычленена как компенсация односторонних тенденций из-за нашей культурной обусловленности.

У меня однажды была анализандка, которая не могла приблизиться к архетипическому слою бессознательного, не испытав чувства опасности для ее эмоционального равновесия. И у нее была на то веская причина. Ее мать была психотиком и дожила свои дни в психиатрической больнице. Из-за своей родственной связи эта анализандка боялась, что она тоже может впасть в такое состояние. Но она очень отличалась от своей матери. В раннем возрасте она приняла необычайно эффективный независимый, самоподдерживающий стиль жизни; и позже у нее было достаточно благоразумия, чтобы обратиться за аналитической помощью. Это дало ей подтверждение того, что она не обязательно переймет сценарий своей матери, или, если все же это произойдет, это будет пограничным опытом, из которого она может быть спасена с помощью своего аналитика.

Изначально это было то, в чем нуждалась моя пациентка, но ей было суждено пойти дальше. В двух случаях она действительно почувствовала тянущие вниз архетипические силы, которые, казалось, затягивали ее в эти хаотичные глубины, где зловещие образы смерти и жизни, верного и неверного, доброго и злого соперничают друг с другом как сталкивающиеся противоположности. В такие времена она чувствовала, что безопаснее оставаться подальше от линий огня и всеми силами защищаться от вторжения. Но такая позиция также действовала как барьер на пути целительных сил изменения, которые могли бы выйти из этих глубин. Хотя она то прекращала, то снова проходила анализ в течение многих лет и точно стала хорошей «юнгианкой», она оставалась частично отчужденной в своих отношениях. Это было тревожащим для нее вопросом, и для меня как ее аналитика, потому что это удерживало процесс ее работы на слишком субъективном уровне. Вместо того, чтобы позволить себе впасть в невыразимый опыт архетипического исцеления, они нашла более безопасную замену в определенных устоявшихся культурных традициях, которые давали ей утешающее чувство безопасности. Но даже эта безопасность имела обыкновение внезапно разрушаться, и ей, в конце концов, приходилось считаться с напряжением, получаемым от конфликта противоположностей.

Один из способов справляться с этим напряжением удивил меня, хотя, очевидно, ей он казался вполне логичным. Он выражал встречу с архетипической тенью в двух разных, но противоположных религиозных традициях – христианский Запад и дзен-буддизм Востока. Это началось с того, что она обнаружила дзен-буддистские картины с пасущимися буйволами. Это серия из десяти картин, изображающих маленького человека, ищущего азиатского буйвола. Когда он его находит, буйвол дикий, черный и мятежный. Наперекор сопротивлению буйвола, он продевает узду через его нос и тянет его по тропинке. Сначала нехотя, потом покорно животное следует за ним. В некоторых версиях он потом сидит на спине буйвола, пока они не доберутся до места назначения, где буйвол, теперь прирученный и спокойный, лежит, пока маленький человек сидит на камне, играя на флейте в лунном свете. В конце, маленький человек и буйвол пропадают, и серия картин заканчивается пустым кругом. Последняя картина в некоторых версиях показывает человека, возвращающегося на базарную площадь в городе, смеющегося и, как говорится, с руками, дарующими блаженство. Самая интересная особенность всей этой серии картин состоит в том, что черный цвет буйвола меняется, постепенно становясь немного белее на каждом этапе процесса приручения, пока в итоге черный не пропадает и становится практически полностью белым.1 Эти картины говорят нам, что состояние тревожащего бессознательного, представленного черным животным, восстанавливается в процессе приручения и под сознательным контролем становится белым животным. Исчезновение обоих, и человека, и животного, в конце и их замещение пустым кругом, означает достижение состояния за пределами борьбы противоположностей, известное на Востоке как нирвана. Возвращение человека на базарную площадь с дарующими блаженство руками, похоже, означает, что кто бы ни выполнял эту задачу усмирения бессознательного, примитивная природа не ожидает достижения нирваны в каком-то конечном смысле, или же пребывания в состоянии постоянной медитации, но подразумевает возвращение к жизни со всей ее мирской деятельностью (базарная площадь) и делится своим опытом с сотоварищами. Это очень сокращенная отсылка к процессу индивидуации, с посылом, что каждый может сделать сознательной и затем усмирить темноту коллективной тени в самом себе и освободиться от конфликта. Затем он сможет возвратиться к жизни без страха засорения или вторжения извне, и у него будет, что предложить своим современникам, что может частично усмирять их и его собственное бессознательное. В терминологии Юнга это индивидуальное качество, описанное как «дарование блаженства», представляло бы, я полагаю, новую способность к отношениям как средству установления гармонии между эго-сознанием и управляющей силой Самости.

Моя анализандка была очарована этими картинами, потому что они были полной противоположностью ее религиозному воспитанию христианки, в котором люди не занимаются собственным спасением до тех пор, пока вера в Бога или иногда страдания не подтолкнут их к этому. Она сказала, что эта традиция напомнила ей известное стихотворение Френсиса Томпсона «Гончая небес» (The Hound of Heaven). В нем человек, предположительно, сам поэт, страдает от такого бессознательного, но еще больше он страдает от чувства вины, исходящего от первородного греха. Он не последователь темного импульса, но его самого преследует этот импульс в форме теневой фигуры, маскирующей светящийся образ Бога, который, когда его признают, становится его спасителем, вопреки ему. Стихотворение начинается со строк, которые выражают страдания поэта как форма самооценки, граничащей с паранойей:

_______________

1.Репродукции и комментарии к этим картинам см. Quadrant, Spring 1982, статья Мокусен Миуки «Самореализация в картинах о пасущихся буйволах» (Mokusen Miyuki, “Self-Realisation in the Ox-herding Pictures.”)

Бежал я от Него, ночами, днями;

Бежал я от Него по дугам лет;

Запутанными тропами, путями

Сознанья своего; слезами след

Скрывал свой

(Перевод: Ян Пробштейн)

В конце пугающая теневая фигура воспринимается как фигура Самости, как будто сам Бог склонился, заставляя поэта найти искупление в религиозном смысле:

Без спешки Он и там

Шел непреклонно и равно

Величественно, не теряя ни минуты.

Но глас был громче гона

Твердил он неуклонно:

«Приюта не найдешь, коль Мне не дашь приюта».

<…>

(Перевод: Ян Пробштейн)

«Кого найдешь в любви ты, ничтожный ты,

как не Меня, лишь одного Меня?»

Мы прекрасно можем представить себе, как психотическая угроза в юности этой женщины могла быть представлена таким сильным страхом преследования, и как ей приходилось защищать себя от него, даже если он содержал в себе, как всегда в себе содержит архетипическая тень, единственный настоящий способ искупления, посредством любви. Проблема со спасением в христианском смысле в том, что оно, похоже, никогда не становится окончательным в этой жизни, хотя и должно бы, поскольку оно связанно с реализацией конечных вещей. Оно постоянно нарушается, как и в случае с несчастным Френсисом Томпсоном, чье стихотворение не спасло его от дальнейших болезней тела или духа.

Разница между этим способом и способом спасения в дзен-буддизме состоит в разнице между преследуемым и преследователем. В этой христианской версии эго заставляют подчиниться Самости в состоянии мучения и вины. В картинах о пасущихся буйволах маленький человек со знанием преследует буйвола, уговаривая его последовать за собой и таким образом раскрыть свое истинное Я (или природу Будды) как состояние не становления, а пребывания, и не только в себе, но и в мире.

Это сказано не для того, чтобы принизить христианство; но мне действительно кажется важным подвергать его такого рода критике время от времени. Многие добропорядочные христиане, особенно добропорядочные квокеры, жалуются мне, что совсем не могут прочувствовать Христа как символ Самости, поскольку для них это главным образом персональная религия любви к ближнему. Я признаюсь, тоже нахожу мало утешения в юнговской интерпретации Христа как символа Самости в таком всепоглощающем, великом и внеличностном смысле, когда в то же время, он чувствуется как «все еще слабый голос» личного сознания. Не удивительно, что люди, подобные моей пациентке, хотят избежать этой дилеммы!

Хотя моя пациентка нашла в духе дзен очевидно идеальное лекарство для своей душевной болезни, ей все же приходится спрашивать себя, что она сделала с этическими принципами ее христианского воспитания. Мы знаем, что когда люди думают, что нашли новую религию (а это обычно означает старую), это похоже на то, как если бы они чудесным образом скрыли свою собственную религию. Но экскурс в любого рода чужую культурную традицию также создает новую проблему. Поскольку может понадобиться возвращение в свою религиозную традицию для того, чтобы оценить, действительно ли исходную религию переросли, или ее просто подавили в угоду новой.

Мой личный опыт может проиллюстрировать, что я имею в виду. С момента моей конфирмации в епископальной церкви в возрасте семнадцати лет я перестал быть активно посещающим церковь христианином. Мой религиозный опыт с тех пор стал строго моим собственным, но он также всегда был очень окрашен философией древнекитайского даосизма. Недавно я посетил деревню в Фиджи, основанную методистскими миссионерами более века назад. Там маленький мальчик, который сказал, что его зовут Соломон, показал мне деревню с большой гордостью. Когда я уезжал, он посмотрел на меня снизу вверх и серьезно спросил меня: «Вы христианин?» Моим мгновенным ответом, удивившим меня, было: «Ну конечно!» Итак, вы видите, невозможно отрицать свою религиозную принадлежность, с которой человек изначально ассоциировал себя, хотя зрелое развитие религиозной установки может уйти далеко от своего истока.

В поликультурных обществах ХХ века, тогда, религиозная проблема может быть выражена как напряжение противоположностей – между основной религиозной ориентацией человека и другой, являющейся компенсаторной по отношению к ней. Две этих религии сначала образуют полярность, ведущую к такой сложной реакции, известной средневековой натурфилософии как Complexio Oppositorum. Это состояние ума выражено у моей анализандки как чувство разрыва между ее версией христианской религии и дзен-буддистскими картинами пасущихся буйволов. Теперь я рассмотрю разрешение этого разрыва у нее.

Я нахожу много других случаев проявления религиозной проблемы на комплексной религиозной арене. Например, моя пациентка, являющаяся католичкой, нашла в фигуре Диониса подходящую противоположность фигуре Христа. Эти две фигуры представляли конфликт между ее верой в трансцендентный дух, противостоящий религии природы. В алхимии мы видим компенсаторное отношение этих двух форм религиозной реакции: опыт открытия сверху; и снизу, появление близящегося бога рассматривается скромно в свете природы. Другой случай – мужчины еврея, благопристойно воспитанного в духе реформированного иудаизма, который нашел противоположность в духе шаманизма, явно проявившегося в его сновидении и фантазийной жизни. Это сформировало разрыв между законом и беззаконием, между подчинением строгой патриархальной традиции и открытостью к парапсихологическим экспериментам. Я также вспоминаю о евразийской женщине, которая испытывала противостояние между старой буддистской традицией ее матери, распространенной среди фермеров на Яве, и сильной христианской традицией датских патриархальных купцов, существовавшей по линии ее отца. Это дало начало конфликту в ее подростковом возрасте, на разрешение которого ушли годы анализа.

Иногда конфликт существует не только между двумя разными религиозными традициями, но и из-за раскола внутри одной основной традиции. Я работал с мужчиной, чей раскол лежал между католической и протестантской традициями в его семье, и для того, чтобы исцелить его, ему потребовалось вернуться к ранним традициям христианства до того, как этот раскол исторически произошел. Таким образом, мы начинаем видеть, как такие конфликты могут находить свое разрешение. С помощью сновидений и личных ассоциаций я выяснил, что католицизм этого мужчины наделил его жертвенной установкой, граничащей с мученичеством, в то время как его протестантство привело его к перфекционистской этике достижений, к которой он хорошо был подготовлен. Ему приснилось, что он пишет «Поклонение волхвов» Леонардо да Винчи, что отражало его потребность отказаться от старых установок и найти обновление в молодом аспекте Самости – в младенце Христе в яслях. Вскоре после этого сновидения пришло чувство разрыва с римской католической церковью матери, что стало для него регрессией. Ему приснился медведь, который ел у него с рук, и он внезапно осознал, что он также может съесть его руки, как часть предложенной еды. Из этих снов он узнал, как добрый самаритянин в нем стал зациклившимся на себе мучеником. Как он сказал: «Хватит постоянно раздавать подарки!» За этим последовало сновидение о триумфальной арке, которая напомнила ему Триумфальную арку Константина в Риме. Эта ассоциация связана для него с тем, что Константин был первым христианским римским императором и тем, кто положил конец жестоким играм в Колизее. Это сказало ему о том, что для того, чтобы быть хорошим христианином он не должен больше быть мучеником. Триумфальная арка, конечно же, представляла установку героизма, которая стала означать чрезмерные достижения, и в сновидении она была изменена закругленными зданиями, построенными у каждого угла арки, за исключением одного. Он описал их как здания университета – место обучения, которое может изменить характер чрезмерных достижений, построив новую отдельную от церкви установку, основанную на знании, возможно, знании о себе. Здания у каждого угла, кроме одного, предполагают описанные Юнгом четыре функции, одна из которых обычно отсутствует, или, по крайней мере, не сформирована («подчиненная» функция). Этот образ далее предполагал состояние целостности в замену на линейный перфекционизм его прежней установки. Это подтвердил последующий сон, в ту же ночь, кружевное изображение пятиконечной звезды в круге, заключенном в квадрат, предполагающее абсолютное уравновешивание противоположностей. Квадрат и круг – являются полными противоположностями, ставшими в этом орнаменте дополняющими противоположностями.

Пятиконечная звезда несет в себе символику более дифференцированного уровня, где уравновешенные противоположности, два и четыре, центрированы путем добавления одного исходного, создавая новый центр. Не вдаваясь в подробности этой символики, можно сказать, что, похоже, она, наконец, представляет единство осознания Самости (четыре) со специфичностью эго-сознания (один). Эта пятерка известна в алхимии как квинтэссенция как создание объединенного поля духовной силы. Символы сами по себе, однако, не проводят значимой работы помимо их непосредственных потребностей, но они помогают легче осознать дальнейшие психологические изменения.

В результате, дальнейшие сновидения этого мужчины начали уточнять, какие конкретные изменения должны произойти в его жизни. Первой стала новая потребность в отделение от родительских уз, затем прерывание долгих стерильных отношений с женщиной более старшего возраста. Было сновидение о необходимости разделить деревья, растущие слишком близко друг к другу, представляющие потребность в личном отделении от его семьи и прошлым в целом. Затем ему приснилось, что он поехал в северную часть Германии, чтобы посетить юнгианскую конференцию у моря. А за этим сновидением последовало сновидение, в котором он снова был в южной части Германии, где он восхищался прекрасной старой церковью. Затем было сновидение, где ему дали кофе с Запада и чай с Востока, сделанные из одного и того же крепкого порошка. В то же время, он знал, что он больше не чувствовал необходимости считать себя принадлежащим к какой-то религиозной традиции.

Разделение и новая посадка трех деревьев представляет новую свободу от родственной обусловленности без потери ее ключевой ценности как состояния целостной укорененности. В большинстве сновидений направление на север обычно представляет форму сознания, очень сильно отделенную от чувств, которая обычно ассоциируется с югом. Поэтому это означает определенную ясность мысли. Для этого мужчины Германия имеет отношение к его семейной связи с немецко-говорящими людьми через предков одного из родителей. Такая сознательная оценка его культурной традиции в свете его анализа не отделена от более глубокого осознания коллективного бессознательного, представленного морем. Его возвращение в Южную Германию, где он восхищается прекрасной старой церковью, информирует нас, что его христианство в лучшей эстетической традиции, ассоциируемое с чувством, все еще уважаемо. В то же время, его осознание символизма мандалы, представленное пятиконечной звездой как новый способ понимания, уходит от перфекционизма, и ведет его к образу, примиряющему противоположности, соединяя Запад и Восток. Это завершается интересным способом с помощью крепкого порошка, который объединяет два вида стимуляторов, кофе и чай, олицетворяя дополняющие противоположности.

Теперь мы можем спросить, какое решение нашла моя пациентка, испытавшая такой сильный разрыв между христианской жертвенностью и дзен-буддистским блаженством. Ей приснилось, что японец принес ей христианский крест. Он подчеркнул, что этот крест был для нее правильным, а не греческий с равными частями, которым она был заинтригована, потому что думала, что он может лучше символизировать встречу Востока и Запада. Японец не приносит ей готовое примирение противоположностей, но это подношение, похоже, придает ее основной христианской идентичности новое значение – что-то более гармонизирующее с дзен-буддизмом, что нашло свое истинное выражение в Японии.

Предлагает ли он ей законченный синкретизм этих установок, а может, он скорее предлагает поставить перед ней задачу, которую нужно выполнить на человеческом уровне, а не только символически? Синкретизм, заложенный в символическом смысле, представлен в контрасте, который я показал между дзен-буддистскими картинами и христианским стихотворением. Но за этими проявлениями стояло гораздо больше вещей, которые этой женщине нужно принять во внимание. Картины пасущихся буйволов – лишь малая часть большой религиозной доктрины, которая, можно сказать, включает ту же версию образа Бога, которую можно найти в «Небесной гончей». Сузуки говорит нам, что пробуждение нового религиозного сознания сопровождается чувством «возвращения в исходную обитель». Христианство в его возвращении эго к Самости, из которой психика родилась изначально, и в этом стихотворении это представлено идеей об отцовстве Бога. Любовь, которая пробуждается к сознанию в этой традиции, похожа на то, что требует Бог Френсиса Томпсона, который говорит: «Кого найдешь в любви ты, ничтожный ты, как не Меня, лишь одного Меня?» Как и этот Бог, Шин Буддисты также утверждают, что «Амида (их образ Бога) всегда ищет нас, и что даже когда мы хотим убежать от него, он никогда нас не отпускает, поскольку мы в его руках. Чем сильнее мы стремимся вырваться, тем сильнее он нас держит, так же как мать держит малого ребенка, когда он пытается утвердить свою волю».

Разница в этих двух религиозных традициях поэтому не настолько сильна, в конце концов, поскольку это включает природу любви, таким образом восстанавливаемую из своего архетипического источника. Но есть и разница. В отличие от абсолюта, патриархальная любовь христианского Бога (с его образом ревнивого и мстительного Бога Ветхого Завета, Яхве), японское слово для обозначения любви, «Oya» – это любовь ни к матери, ни к отцу, но к обоим, и применимо к любому из них. Сузуки добавляет: «У нее нет пола; поэтому ее отношение к нам не прародительское; это любовь чистая и простая». Сузуки добавляет: «Более того, в иудейской и христианской традициях Бог как Отец кажется несколько холодным и отстраненным и критичным; и по этой причине Марии с младенцем Христом на руках необходимо занять важную нишу в христианской иерархии. В Шин Амида, как oya-sama, не имеет ничего общего с прощением. Мы просто находим себя в его объятиях, когда в нас пробуждается новое сознание <…> он – сама любовь».

И это, мне думается, является посланием, которое японец в ее сновидении хотел донести до моей пациентки, чтобы восстановить исходное единство Самости без необходимости ассоциировать культурные формы с родительскими фигурами, поскольку есть более возвышенная любовь, превосходящая их. Я никогда не узнаю, какая именно форма эго-сознания позволила ей в итоге разрешить и интегрировать религиозный порыв в один. И это одна из разочаровывающих вещей в работе аналитика. Мы разделяем воодушевление поиска, но мы не можем разделить с анализандом конкретное достижение.

Литература

Jung, C. G. (1961). Memories, dreams, reflections. New York: Random House.

Глава 12

Психология чисел

Природа отношения индивида к объектам, будь то абстракции или персонификации, зависит от определенных цивилизованных паттернов, унаследованных нами от предков. По большей части эти паттерны передаются через истории, прочитанные нами, картины, увиденные нами, музыку, которую мы слушаем с раннего детства. Когда Юнг впервые описал понятие архетипа, он знал, что это не относится ни к одной из вещей, приобретенных нами через воспитание. Он изначально называл это понятие скорее первозданным образом, нежели архетипом, для того, чтобы подчеркнуть его оригинальность и спонтанность его появления. Но когда он начал описывать архетипы (или первозданные образы), он использовал термины, которые пробуждали воспоминания о тех вещах, о которых мы уже знали, или думали, что знали из информации от наших ощущений, историй, картин, музыкальных тем, скульптур, зданий, маленьких и больших городов, мостов, инструментов и домашней мебели, в добавок к животным, растениям и всей видимой вселенной. Так, юнгианская литература полна ссылок на такие вещи, как Древо жизни, Змей, Великая Мать, Божественный Ребенок, Мудрый Старец, Трикстер и т.д. Строго говоря, ни одна из этих вещей не может быть названа архетипической; они являются артефактами, которые говорят нам много о культурной обусловленности и истории человеческого сознания, но ничего конкретного об истинной природе архетипа. Юнг предостерегал нас от психологизации образов посредством их эстетизации или систематизации в религиозные или философские концепции:

_____________________________

Основано на лекции, представленной в Институте им. К.Г.Юнга в Лос-Анжелесе, январь 1980 г.

«Вся жизнь коллективного бессознательного была канализирована в догматичные архетипические идеи» в католическом образе жизни и «течет как хорошо контролируемый поток в символизме вероучения и ритуала» (Jung, 1954/1968, с.12). Это игнорирует психологию архетипов, когда мы сталкиваемся с ними в современном мире, начиная со времен Реформации. Юнг хотел сказать нам, чтобы мы обходили свой энтузиазм к сочинению новых рассказов или стихотворений или создания новых икон для поклонения и просил, чтобы был увиден образ, и его влияние испытывалось в чистом виде, до того, как ему прикрепят какой-то ярлык. Тем не менее, силы тех слов, которые он использовал, и мы используем, говоря об архетипах, нельзя избежать, если нам необходимо поднять эти ощущения до уровня сознания. Такие хранилища, как Архив Исследований в Архетипическом Символизме, не могли бы существовать без этих привычных слов и образов, передаваемых с древних времен.

Чтобы сократить этот разрыв между образом и базовым архетипом, я провел много времени за изучением гипотез о природе нашего отношения к культуре как к вещи в себе. Занимаясь этим, я нашел достаточно доказательств существования четырех базовых культурных установок: религиозной, философской, социальной и эстетической. Я осознаю, что они представляют относительно позднюю стадию культурного развития, и я рассматриваю их и как предрассудки, и как творческие возможности. Я испытываю глубокое уважение к этим установкам и восхищаюсь людьми, которые эффективно развили их, но как для психолога и аналитика что больше всего имеет для меня значение, так это не то, считается ли вещь священной, нравственной, красивой или разумной, а является ли она таковой. Когда мы временно лишаем себя культурной идентичности, мы можем быть готовы открыть дверь, пусть даже совсем небольшую щелочку, в истинный мир архетипической образности.

На этой двери могут быть написаны определенные знаки или инструкции о том, что мы можем ожидать найти, и числа представляют собой одни из наиболее интересных знаков. Числа не только ведут к изучению математики или даже нумерологии, но к изучению их символического значения или ценности. Мы можем найти отдельные числа или группы чисел, написанные мелом на этой двери, пробуждающие наше любопытство, чтобы узнать, что лежит за ними. Они могут соблазнять нас заняться азартными играми и испытать свою удачу в некой архетипической рулетке, войти в эзотерический культ, как «Игра в бисер» Германа Гессе (1949), или искать, как работает синхрония в игре чисел. Мы можем узнать что-то, чего мы не знаем, и испытать то, чего мы не можем изобрести, и так мы возвращаемся к беспомощному признанию, что числа, а не наш интеллект, могут сказать нам то, что нам нужно знать.

Юнг предполагал, что мы можем узнать некоторые предсознательные психические тенденции для создания порядка из беспорядка; он определял естественные числа как «архетип порядка, ставший сознательным» (Jung, 1952/1972, para. 870). Юнг, как восточные философы, видел порядок как нечто, идущее изнутри, а не снаружи. Но беспорядок и порядок – противоположности, которые обязательно должны быть вместе в нашем внутреннем мире, и перед человеческим сознанием стоит задача раскрыть этот порядок разными способами. Первое открытие порядка можно найти в религиозном символизме, который можно увидеть в самом чистом виде в восточной иконографии, показывающей образы, «пронизанные высочайшим порядком и гармонией и <…> символизируют всеохватывающее единство бодхимандалы, магического круга просветления <…> с [его] геометрической структурой, играющей от центра и разделенной на восемь частей – группа из восьми. В центре – лотос с сидящим в нем Буддой. <…> Сознательный мир с его привязанностью к объектам, и даже центр сознания, эго, угасают, и на их месте появляется великолепие земли Амитабхи с постоянно увеличивающейся интенсивностью (Jung, 1943/1969b, С. 572-573).

Буддистский текст, Аминайюрдхайана сутра» (Сутра созерцания Будды бесконечной жизни), написанная на китайском языке и датируемая 424 годом н.э., учит, «что Ади-Будда, <…> Первозданный Будда, породил пять Дхиани-Будд, или Дхиани-Ботхисатв. Один из пяти – Амитабха, «Будда заходящего солнца безграничного света» <…> Он – защитник нашего текущего мирового периода, как и Шакьямуни, исторический Будда, его учитель (Jung, 1943/1969b, С. 560-561).

Для того чтобы вы получили представление об этой медитации (с ее символизмом порядка и чисел), я процитирую комментарий Юнга к этому древнему тексту. Первая медитация на заходящее солнце, похожее на «подвешенный барабан». Далее – созерцание воды, потом – созерцание льда, «сияющего и прозрачного и сияющего изнутри и снаружи». Я подчеркиваю фразу «изнутри и снаружи», потому что можно легко пропустить тонкое значение не только изнутри, но именно изнутри и снаружи, рассматриваемые вместе как существенное внутреннее единство архетипического поля. Когда образ этого поля раскрывается как ляпис-лазурь, снова «сияя изнутри и снаружи. Под основанием этой ляпис-лазури будет видна золотая полоса с семью драгоценными камнями… Она расходится на восемь направлений компаса <…> Над поверхностью основания ляпис-лазури натянуты золотые нити, перевязанные наперекрест и разделенные с помощью [нитей] семи драгоценных камней <…> ясно и отчетливо». (Jung, 1943/1969b, с. 562)

Эти отрывки важны не только благодаря символизму цвета или описанию природы или космоса – драгоценных камней, солнца, ляпис-лазури – все они являются образами, интроецированными из непосредственного наблюдения (солнце как барабан используется как начало медитации, потому что это остающийся на сетчатке глаза образ яркого изображения, который можно видеть после наблюдения за заходящим солнцем, и он все еще остается перед глазами, после того, как мы их закрываем). Что заинтересовало меня в этой связи, так это символизм чисел в сочетании с абстрактной формой для создания центрированного изображения внутреннего космоса, которое может не иметь внешней формы. Этот космос одновременно внутренний и внешний (внутренне-внутренний и внутренне-внешний). Его основание, или реальность, – это восьмерка, которая является удвоенной четверкой. Его центр – это единство, занятое существом (Амитабхой), которое является одним из пяти Ботхисаттв. Отсюда центр – одновременно и 1, и 5. Семь – число драгоценных камней на золотой ленте, что символизирует сокровище, которое сложно добыть, и содержит вечные ценности, которые необходимо включить в центрированный орнамент, чтобы придать ему нуминозную силу.

Как всякий истинно религиозный символизм, прекрасная образность Амитайюрдхайана-сутры является полностью завершенным. Перед нами не только эволюционирующий проц