Культурные установки и культурное бессознательное

Глава 8.

Культурное бессознательное

 

На втором конгрессе по аналитической психологии в Цюрихе в 1962 году я представил работу под названием «Архетип культуры» (см. Хендерсон, 1964) чтобы получить критические замечания к исследованию, которое я готовил для изучения культуры во взаимосвязи с аналитической психологией. Моя последняя беседа с Юнгом до его смерти в 1961 году обозначила мой интерес к этому направлению, но я не знал, куда это в итоге приведет меня, и я хотел получить предложения от коллег. Реакция на мою работу была очень положительной, и это вселило в меня уверенность в валидности моего проекта, который в итоге был опубликован в 1985 году в виде книге «Культурные установки с психологической точки зрения». Название моей работы, однако, было сбивающим с толку. Нельзя говорить об архетипе культуры. Мне следовало назвать ее так, как я на самом деле задумывал: «Архетипические содержания в культуре».

 

Культурное бессознательное, в том смысле, в котором я его использую, как область исторической памяти, которая лежит между коллективным бессознательным и имеющим очевидные признаки паттерном культуры. Это может включать обе эти модальности, сознательное и бессознательное, но у него есть некая идентичность, вырастающая из архетипов коллективного бессознательного, которые помогают в формировании мифа и ритуала, а также способствует процессу развития индивидов. Это не конечный процесс. Как сказал Нойманн (Neumann,1959):

 

__________

 

Пересмотренная версия работы, представленной на Национальной конференции аналитических психологов, Эванстон, Иллинойс, Сентябрь 1987 г.

 

«Архетипическое как таковое – безлико и безымянно, а форма, которую бесформенное принимает в любой момент – это образ, возникающий в уме человека, нечто временное. И таким же образом его репрезентация является временной и должна пройти через изменения и трансформации» (с.81).

 

Но эти изменения и трансформации также архетипически детерминированы и поэтому не подпадают под действие чистой случайности:

 

«Истоки личности каждого человека выходят за пределы исторической области его фактического существования, … и если мы пройдем по пути этих истоков, мы пройдем каждый уровень истории и предыстории» (Нойманн, 1959, с. 131).

 

Юнг писал о таком культурном бессознательном, хотя он не дал ему формального признания. В «Психологии и алхимии» (1944/1968) он сказал, что в сновидениях определенного пациента он обнаружил то, что казалось похожим на историческую регрессию, о содержании которого пациент не имел сознательного представления:

 

«Но в своем бессознательном он погружен в это море исторических ассоциаций настолько, что он ведет себя в своих снах так, как если бы он был полностью осведомлен об этих любопытных экскурсиях в историю человеческого разума. Он, на самом деле, - бессознательный образец автономного психического развития, так же как и средневековый алхимик или классический неоплатонист. Следовательно, можно сказать - cum grano salis – что история может быть сконструирована с такой же легкостью из собственного бессознательного, как и из реальных текстов» (с.86).

 

Такая историческая память может проявиться только когда появляющийся архетип («emerging archetype») (Нойманн) готов создать символическую репрезентацию для этнической группы или, как в примере с пациентом Юнга, в психологическом развитии индивида. Как бы ни было сложно продемонстрировать культурное бессознательное, я воодушевлен, видя, что другие признают эту идею. Плант (1973) говорил о тенденции провозглашать культурный уровень психической осознанности и упоминал рассуждения Гюггенбюля-Крейга (см. Плант, 1973) о «коллективной тени», а также мою работу (Хендерсон, 1964) как выражение этой осознанности. Но оба этих обсуждения были предвосхищены главой Бэйнса (1939/1971) «Мифология души», которая постулировала существование культурной психики, живущей в истории предков семьи и к которой пациент может возвратиться для того, чтобы исправить ошибки прошлого или исцелить психокультурную болезнь. С чисто эмпирической точки зрения культурное бессознательное не происходит из коллективного бессознательного более, чем из личного бессознательного. Большая часть того, что Юнг называл личным бессознательным, на самом деле является культурно обусловленным. Когда за ребенком ухаживают, отлучают от груди, обучают, ребенок получает от своей матери ее личное внимание, любовь и воспитание; в его взаимодействии с ней и другими членами семьи ребенок также получает его первую настоящую ориентацию в культуре, в которой они все сформировались. Эдипов комплекс и его вариации не являются ни исключительно личным, как утверждал Фрейд, ни исключительно архетипическими, как утверждал Юнг. Именно Эрих Фромм был первым, кто описал пьесу «Эдип царь» в его верном контексте в греческой культуре как отражающий период, во время которого непрочная система патриархального родства все еще могла регрессировать к матриархальной культуре. С этой точки зрения, Эдипов комплекс может иметь место только у ребенка, живущего в семье с подобной культурной моделью. Эриксон и Хоумли, как и такие антропологи, как Радин, Мид, Бейтсон, также подтвердили большое количество фактов в пользу независимого существования культурной психики; называем ли мы ее сознательной или бессознательной, - совершенно относительно.

 

Теперь я хотел бы рассказать, как я пришел к идее о культурном бессознательном. В начале моего анализа у Юнга я видел сон, которой озадачил нас, потому что он не имел очевидной связи с архетипами бессознательного и не особо много раскрывал обо мне как о человеке. Мне приснилось, что на побережье Новой Англии был дворец Медичи. Это все. Сон был отчетливым и выразительным, но я не мог дать никакой личной ассоциации к нему, поскольку у меня не было никакого контакта с Новой Англией и я родился на западе Соединенных Штатов у родителей, чьи колониальные семьи приехали с юга (Вирджиния и Северная Каролина). Я провел привычные ассоциации: побережье Новой Англии было местом прибытия английских пуритан, чьи традиции заложили основные корни культуры белых пуритан англо-саксонского происхождения Америки. И наоборот, дворец Медичи представлял католическую традицию с появляющимся интересом к политеистическому религиозному искусству Древней Греции и Рима, которую продвигала влиятельная семья итальянского ренессанса. Единственное, что я знал об этой традиции было то знание, которое я получил, будучи молодым туристом в Италии. Другой ассоциацией был контраст между суровостью северного климата и скалистого побережья Атлантики и нежных вод тех южных стран, граничивших с древним mare nostrum как колыбели европейской культуры.

 

Сон сказал мне, что я буду каким-то образом занят решением культурной задачи, в которой две очень разные традиции могут быть соединены вместо того, чтобы оставаться разделенными и противоборствующими. Теперь, много лет спустя, я могу сказать, что это было по истине пророчеством. Сейчас я очень глубоко занимаюсь в моей личной жизни и в моей писательской работе тем, что стараюсь соединить мое собственное англо-американское протестантское воспитание с моим углубляющимся осознанием его истоков. Эти истоки можно проследить в католической Европе дохристианской эпохи в памяти о тех более сущностных истоках всей нашей культуры в греко-римской и египетской древней истории. Я таким образом осознал в равной степени значимые посылы монотеистических и политеистических регионов.

 

Это осознание проявило себя разными способами в моих сновидениях. Одно сновидение, потрясшее меня, советовало мне заняться древней традицией Великой Богини. В этом сновидении я летел, очень высоко, над северными берегами России. Я связал это с моим интересом к Советскому Союзу и влиянию коммунизма на жизнь Европы в целом в конце 1920-х годов. В этом сновидении мое внимание было внезапно привлечено к побережью Северной Африки, и женский голос отчетливо говоривший из долины Нила сказал: «Разве ты меня не помнишь?» Этот голос произвел очень мощное впечатление на меня. Из этого сновидения я научился сомневаться в определенной высокомерной беспристрастности в себе, которая позволяла смотреть на историю как бы сверху и думать что-то будучи безразличным к ее более глубокому содержанию. Голос этой женщины из Древнего Египта сказал мне, что я забыл культурную традицию, которую когда-то знал, связанную с тем, как совмещать маскулинные и фемининные образцы мышления и чувствования так, что культ Исиды или Хатор, оставался бы в равном статусе с культом Ра или Осириса, что-то совершенно чуждым нашим религиозным воззрениям или политической системе. Я чувствовал, что мне не стоит рассматривать их отстраненно, а необходимо признавать их как все еще живущие в современной психике без предварительной идеологической обработки. Я тогда знал что-то об этих древних культурах, но образы бессознательного в сновидениях выражали намного большее и неизмеримо расширяли мои знания.

 

Мой личный опыт проживания такого рода сновидения углубил мое осознание истории, но на меня оказал сильное влияние особый культурный посыл, который был подтвержден многими разнообразными способами в сновидениях моих пациентов. Идея культурного бессознательного выросла из догадки о живой реальности. Она неоднократно спасала меня и моих пациентов от самонадеянного предположения, что история живет только в книгах и высказываниях относительно будущего. Генри Корбин (1980) в работе по сравнительной философии выразил следующую идею:

 

«В наше время, преобладающая концепция представляет человека как существующего в истории. Согласно ей, история задумана как внешнее, эзотерическое и осевшее под грузом исторической обусловленности, которую она сама представила. На противоположном полюсе есть другая фундаментальная концепция, без которой идея внешней истории, «исторического феномена», лишена всякого основания. Согласно этой точке зрения история - в человеке. Поэтому по своей сути человек всегда приносит с собой что-то предшествующее истории, что-то, что он никогда не перестанет нести в себе, что спасет его от внешней истории. Затем это становится делом внутренней истории, … происходящей в «Раю» или «Аду», который человек несет в себе» (с.8).

 

В этом вымышленном мире вся история – это открытая книга, и она расширяется до доисторической эпохи. У австралийских аборигенов нет формальной истории; их история – это история вымышленного мира, который они просто называют «СновИдение». Это понятие настолько сложно для понимания для нас, что его часто переводили как «Время сна» (In illo tempore; Элиаде), потому что мы не можем утверждать что-то, что не существует во времени. Аборигенам не нужно это понятие, потому что их Сновидение продолжается «все время». (Как сильно мы привязаны к слову «время»). Это представляет архетипическое, предвечное, вневременной континуум жизни предков, чьи образцы мышления, чувствования и поведения всегда пребывают с нами, если мы посмотрим на вымышленный мир. В этом отражающем мире Сновидения мы можем найти формы, которые связывают нас с реальными событиями и людьми в истории, но мы также можем обнаружить, что эта форм может внезапно ускользнуть в мир, где архетипическая образность нашла свое место возникновения, где она является стихийной и представленной чисто как земля, воздух, огонь и вода, иногда связанной с животными или растениями. Если они в свою очередь становятся очеловеченными, мы получаем зачатки культуры с изобретением чисел или игр с числами, музыку, церемониальное искусство и религию. Позже мы имеем культуру, которая превосходит архетипический мир, и достигается первый порог культурного сознания.

 

Культурное бессознательное чаще всего появляется в сновидениях, которые мы можем изучать с помощью этнологии. Такие сновидения или серии фантазий выносят на свет этические традиции, которые сновидцы никогда не проживали. Как если бы некоторые открытия позволили им воспринять, прочувствовать и затем обдумать, и часто очень подробно, аспекты культуры, которые им мало известны. Один из самых распространенных из них – культура Древнего Китая, которая очень регулярно появляется различным образом в сновидениях современных американцев и европейцев, которые не имеют прямого опыта общения или воспитания, связанного с Китаем. Эти сновидения как будто бы просят нас проникнуть в истоки китайской цивилизации, как если бы мы были должны посмотреть на некоторую подсказку об первостепенного истока цивилизации. В своем поэтичном и очень осведомленном исследовании китайской культуры Марсель Гране (1922/1975) дал нам нечто большее, чем подсказку об этом истоке в его описании того, что он называет «Религией крестьянина» как первичный источник религиозный ритуал или традиция в Китае, где «мир природы и мир человека очень тесно связаны»:

 

«Среди китайских крестьян творческая сила разума по-настоящему показала себя только по случаю Праздников Весны и Осени… общего сезона вступления в брак, их празднование в священных долинах, практики вступления в брак вне семьи и в рамках одного рода, соревновательные танцы, процедуры ухаживания, запрет на завистливое поведение, правила плодородия…Действия, выполняемые мужчинами и женщинами, должны осуществляться в определенных местах и в определенное время; и по этой причине Инь и Ян работали в оппозиции, в пространстве и времени по очереди. Единство сообщества глубоко чувствовалось только во время сезонных празднований Инь и Ян назначались для того, чтобы встретиться весной и осенью; и вот они стояли лицом к лицу; в зависимости от времени года, один звал, а другой отвечал; затем они соединялись сексуально; их великолепное единство было выражено в радуге. Разлученные после свадьбы они брались за работу; Инь, как женщины, была активна зимой, и ее деятельность была направлена вовнутрь по своей природе… Ян, как мужчины, работала летом, в свете дня, щедрая на отдачу… Названия двух принципов объяснены появлением в Святом Месте, и они являются напоминанием освещенных или теневых склонов, где противоположные хоры мальчиков и девочек занимали свое место… Они были обязаны именно их священному происхождению в своем религиозном престиже, который давал им их процветание и доминирующую роль, которую они сохраняли на протяжении всей китайской истории» (С.46-47).

 

Сновидение о Китае сообщила женщина в связи с ее анализом через несколько лет после его завершения в 1950-х годах (см. Хендерсон, 1967). Эта женщина проходила анализ задолго до появления движения за освобождение женщин, и ее собственная потребность в женском самоопределении отразила более широкую культурную потребность того времени. Основной темой в ее объяснении была необходимость интровертного качества фемининности в сравнении с направленной вовне природой маскулинного – внутреннее ощущение локализации инь в противовес щедрости на внешний результат принципа ян. Эта женщина описала свое сновидение таким образом:

 

Я возвращалась к внутренней части Китая к положению большой ответственности, связанной с женщинами, и это я чувствовала как зов к инициации, в которой потребность в инициации (внутренняя часть Китая) соединена с тем, что я женщина по праву, отлично от представления моей матери о том, какой женщиной мне нужно быть. Я чувствую уверенность в том, что «положение большой ответственности» было просто моей ответственностью перед собой как индивидуальностью. Я не думаю, что это подразумевало, чтобы я делала что-то для людей или с людьми, разве только случайно и естественно; и женская часть как раз находила мой собственный путь как женщины.

 

Мы знаем из работы Гране (1922/1975), что такой тип женской инициации неотделим от врожденной культурной андрогинности и мужчин, и женщин, различие, чью значимость можно найти не столько в поле как гендере. Как верно заметил Элиаде, и что так хорошо подтверждает исследование культурных истоков в Китае, эта разница в гендере священна по своему характеру и поэтому может превосходить любой из этих полюсов.

 

Другой аспект китайской культуры, которые иногда проявляется в сновидениях, относится к периоду, когда исходная природа ян и инь стала формализованной в сходстве образцов и правил поведения в официальной государственной религии, связанной с Конфуцием. Это было противоположным матрелинейным образцам более раннего периода. Согласно Гране, сходство в названии передавалось через женщин до того, как они стали передаваться по мужской линии. В древней единоутробной организации все были родственниками отца своего отца, а не своего собственного отца. В агнатической организации, которая последовала за ней, прадед оставался самым важным из родственников… Во время жертвоприношения Предку отец, подлинный господин, служил своему собственному сыну, предлагал ему еду, склонялся перед ним. А с сыном, который иногда был очень юным и его носил на руках кровный родственник, действующий за него, собственный отец обращался как с господином, потому что сын был новым воплощением и олицетворением умершего и лишенного плоти господина того отца» (1922/1975, с. 86).

 

Официальная религия этой патрилинейной формы поддерживалась влиятельными хранителями, интеллектуалами. В противовес была другая религия, антагонистичная этой, но выросшая на общей с ней основе: даосизм. В отличие от сильной социальной природы конфуцианства, дух даосизма был философским. Ни то, ни другое не было строго говоря религиозным. Конфуцианство также воплощало правила поведения, «которое проявляло себя …в желании со стороны школ интеллектуалов придать своей власти некий официальный престиж, в то время как даосская доктрина… обладала традиционными тайнами правил предсказания будущего, магических молитв, астрономической, медицинской и фармацевтической наук и, вкратце, всеми процессами знания и действия, которые человек имеет в отношении Природы» (Гране, 1922/1975). Тем не менее конфуцианство и даосизм двигались вместе как два старательных слуги одного социо-философского культурного образа жизни, который дает китайской истории такую связность и целостность. Даосизм был основан на идее о неограниченном движении и изменении, изначально сформулированном Лао Цзи в «Трактате о нравственности» как Путь (см. Уэйли, 1958). Но этот путь практически не имеет образа. «Дао, о котором можно говорить, не является Неизменным Путем» и является «Более темным, чем любая Тайна», - говорил он. Сам Лао Цзи – едва ли больше, чем просто легенда, но был исторически достаточно реальным для Конфуция для того, чтобы посчитать его философию необходимым противовесом для его собственного устоявшегося социального порядка. Говорят, что Конфуций сказал: «Я могу ездить на коне Государства, но Лао Цзи может ездить на драконе». Этим «драконом» была динамичная природа духа, предполагавшая элементы, известные в Китае как ветер, вода, дерево, земля, огонь. В этом смысле место происхождения дракона находится в докультурном мире образа и инстинкта внутри архетипа.

 

Эта амплификация представляет исторический контекст для интерпретации сновидений одного современного западного мужчины, в которых отсылка к Китаю часто происходила во время анализа. Когда он начал работать со мной, он только вышел на пенсию после многих лет продуктивной работы. Определенные личные проблемы были во многом решены в первый период анализа, что освободило его от подавляющего влияния женщин его семьи (матери и сестры), которые подорвали авторитет его отца и косвенно изувечили его идентичность как сына и позже как мужа и отца. Его первый сон в то время выразил осознание того, что он был центральной фигурой в отцовско-сыновьем континууме, с его отцом на одном конце, а его самым младшим сыном – на другом. Его субъективное впечатление в сновидении был, что он состоялся как сын отца и как отец сыновей; но вместо принятия этой роли в этническом смысле, он был свободен быть собой, независимым и от его отца (теперь уже умершего), и его сына (все еще зависящего от него), хотя его отцовскими обязанностями по отношению к его обоим сыновьям продолжались бы, в некоторой мере, всю его жизнь. Это сновидение обозначило потребность этого мужчины в реализации и утверждении в новом способе его зрелой маскулинной идентичности и признании, что предыдущая личностная проблема была решена. Следующий сон, в ту же ночь, был другим. В сновидении он встречался со старым китайским аналитиком, и сейчас ему надо было перейти к молодому китайскому аналитику. Он был на дороге, на одной стороне которой была группа незаконченных и частично заброшенных домов, предполагающих переходное сообщество. По другую сторону были дома из добротного кирпича, прекрасно вписывающиеся в хорошо организованный интересный дизайн и явно принадлежащие устоявшемуся сообществу. Последнее было, конечно, более красивым, но оно было законченным. Первая сторона, хоть и была несколько неорганизованной, была все еще в процессе строительства и имела будущее. Оба этих образа были важными для сновидца сами по себе и в том, что они были контрастными по отношению друг к другу. Его ассоциацией к Китаю было завуалированным выражением этого; он сказал, что его всегда впечатляла двойственность эстетического выражения, которое можно найти в долгой и целостной культурной истории Китая.

 

Мой пациент пришел к такому периоду в жизни, когда конформизм был успешно достигнут, а инновация могла быть перенесена к новому центру как незавершенная задача для второй части его жизни. Как и даосизм, эта задача имеет скорее внутреннее, нежели внешнее значение для него. Истинное Дао похоже на водный поток, не имеющий ни начала, ни конца, и поэтому никогда не может быть законченным. В своем первом сновидении он удовлетворил цель его «старого» китайского аналитика в выполнении его сыновьи и патриархальные обязанности в родовом континууме. В то, что касается китайской структуры родословной, ему пришлось бы сделать гораздо больше этого. Но как самодостаточный индивид он должен выйти из этого континуума и признать лиминальное качество своего уникального опыта. Это относилось к незаконченной, заброшенной группе домов во втором сновидении. Для этого ему нужен был «новый» китайский аналитик как носитель знания о том, что новый порядок осознания может быть запущен в движение в духе дао. Это давало ему подсказку о том, что по мере старения после ухода на пенсию ему может понадобится новая философия, не молодая сама по себе, но выражающая обновление, идущая от древнего и оригинального источника. Еще одно осознание, которое пришло к нему спонтанно, состояло в том, что обе культурные формы, представленные установленным порядком и незаконченным переходным порядком, выражали значимую пару комплиментарных противоположностей в их культурном контексте (две группы домов). Обе группы относились к культурному бессознательному, но незавершенные дома были ближе к архетипическому уровню бессознательного и представляла больший потенциал для обновления.

 

Виктор Тернер (1987) говорил о лиминальности как представляющей нестабильный, но живой дух сообщества и структуру как его установившуюся форму. Этот индивид столкнулся с культурной дилеммой, которую можно было разрешить только приняв в качестве своей задачи примирение этих двух архетипических противоположностей, лежащих в основе культурной проблемы. В этом смысле сознание, представленное сознательной проблемой этого мужчины, выражена в бессознательном (т.е. в сновидении) как потребность в примиряющей структуре лиминальности-культуры в отношении к архетипу. Это психологическое взаимодействие философской и социальной установок этого мужчины дало им возможность быть объединенными в новом и более продуктивном синтезе, чем то, которое было возможно в его молодости.

 

Индивидуальное развитие включает процесс культурного и психологического изменения, и именно поэтому образы сновидений пробуждают культурный процесс в истории как метафору для психического изменения в индивидах. Культурные элементы в моих сновидениях были спонтанными и возможно предвидели происходившие позже изменения, но на тот момент не давали ответа на вопросы, которые они ставили. Я был вынужден жить с ними и испытывать много изменений в отношении до того, как я смог понять, и гораздо меньше ассимилировать, их значение. И это остается верным для многих других примеров, которые я нахожу в сновидениях моих пациентов. Аллюзии к природе культуры в том, как она влияет на индивида, являются по большей части вопросами без ответа. Соответственно, я не пытаюсь интерпретировать их значение исключительно с помощью метода амплификации. Мы, аналитики, не имеем ни времени, ни подготовки для того чтобы стать этнологами, разве только изредка. Вместо этого мы концентрируемся на личной жизни и пытаемся удостовериться, что мы не пропустили ни одной части личной проблемы, которая может скрываться за незащищенным эго, которое возможно стремится утешиться тем, что делает социальные проблемы ответственными за то, чего ему не хватает. Но до тех пора, пока личная тень является противоположностью, не всему эго, но только персоне, она всегда имеет социальный (и поэтому культурный) аспект, поскольку персона воплощает нашу потребность в подобающем социальном взаимодействии. Поэтому изучение бессознательной культурной обусловленности может стать абсолютной необходимостью для понимания определенных проекций, которыми люди наделяют друг друга.

 

Сновидения, которые я амплифицировал ранее относительно истории Китая, относятся к совершенно иной сфере культурного символизма. Этнические и религиозные паттерны сами по себе довольно полно разработаны в сновидениях и готовы к тому, чтобы быть перенесенными в психологический опыт индивидуации. Эти паттерны провели работу по освобождению пациентов от их конфликтов между эго и тенью и представили их с объединяющим признанием противоположностей, которые уже являются не полярными, но комплиментарными противоположностями, как ян и инь.

 

Углубляя наше понимание этих культурных паттернов, мы начинаем проникать в изначальную тайну о том, как появилась культура. По большей части мы аналитики не можем надеяться на понимание этой тайны во всей ее полноте. Большая часть ритуальной и поведенческой природы архетипа должна быть оставлена за для исследования биологов и антропологов с археологическим историческим контекстом (см. напр., Фокс 1967, антропологические исследования). По большей части психологи должны ограничить свои исследования запутанными образами, которые появляются из темной тайны истоков, появляющихся в сновидениях. Из работы Юнга мы знаем, что знание мифологии и сравнительного религиоведения в его ритуальных формах предоставляет единственную систему, которой мы можем доверять.

 

Это знание выросло в значительной степени за последние пятьдесят лет, и в нашей работе по сбору наглядных артефактов истории в нашем Архиве Исследований Архетипического Символизма мы можем теперь распознать, что определенные мифы и ритуалы являются выражением хорошо известных периодов культурной истории, в то время как другие настолько неспецифичны, что кажутся универсальными. Если мы ищем только истоки, мы склонны не брать в расчет культурные формы; если мы ищем только культурные формы, мы склонны игнорировать их архетипические истоки. Мы должны научиться включать в наши исследования оба конца спектра – архетипические и культурные, и градиенты цвета между ними. Базовый план для такого рода исследований, похоже, уже укоренился в литературе и аналитической психологии, в которой Юнг, Нойманн, Бэйнс и я постулировали автономную культурную деятельность, которую можно найти в бессознательном, а также в знании эго-сознания об истории.

 

Литература

 

Baynes, H. G. (1971). The mythology of the soul. London: Rider. (Original work published 1939)

 

Corbin, H. (1980). The question of comparative philosophy. Dallas: Spring Publications.

 

Fox, R. (1967). Kinship and marriage. An anthropological perspective. Harmondsworth, England: Penguin.

 

Granet, M. (1975). The religion of the Chinese people (M. Freedman, Trans.). New York: Harper & Row. (Original work published 1922)

 

Henderson, J. L. (1964). The archetype of culture. In A. Guggenbuhl-Craig (Ed.), Proceedings of the Second International Congress for Analytical Psychology (pp. 3-14). Basel/New York: S. Karger.

 

Henderson, J. L. (1967). Thresholds of initiation. Middletown, CT: Wesleyan

 

Henderson, J. L. (1985). Cultural attitudes in psychological perspective. Toronto: Inner City Books.

 

Jung, C. G. (1968). Psychology and alchemy. In Collected works (Vol. 12). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1944)

 

Neumann, E. (1959). A rt and the creative unconscious. Art and time (R. Manheim, Trans.). (Bollingen Series LXI). New York: Pantheon.

 

Plaut, A. (1973). The ungappable bridge. Journal of Analytical Psychology, 18(2), 114-115.

 

Turner, V. (1987). Betwixt and between: The liminal period in rites of passage. In L. Hadhi, S. Foster, & M. Little (Eds.), Betwixt and between: Patterns of masculine and feminine initiation. LaSalle, IL: Open Court.

 

Waley, A. (1958). The Way and its power. A study of the Tao Te King in Chinese thought. New York: Grove Press.

 

Глава 9