Деконструкция Ж. Деррида гуссерлевского анализа выражения и смысла.

Коллеги!

“Голос и феномен” - классический труд признанного мэтра философии ХХ века. Благодаря именно этой книге вся классическая философия получила “кличку” метафизики присутствия (метафизики наличия), логоцентризма и фоноцентризма.

В.Л. раскрыл смысл такого взгляда Деррида. Действительно, для нас важно посмотреть, как Деррида приходит к этой оценке классической философии. А ведь это интересно! Он анализирует трактат, который открывает философию ХХ века, он анализирует феноменологию, которая дала толчок для становления фундаментальной онтологии Хайдеггера, экзистенциализма Сартра, структурализма, нового понимания социальности и культурных феноменов, но показывает, что эта философия, ставшая основанием постклассической философии сама раскрывает, не просто раскрывает, а демонстрирует структурный принцип классического философствования, само, так сказать, строение классического метафизического рассуждения. Деррида показывает, что уже в Первом исследовании Второго тома “Логических исследований”, т.е. там, где начинается позитивное изложение феноменологии (Первый том, как помним, посвящен критике психологизма), как в зародыше, заложена вся система феноменологии. А происходит это потому, что исходный пункт рассуждений основателя феноменологии стал своеобразной “выжимкой” из всего предшествующего развития философии.

Тем самым, если угодно, Деррида обнаруживает один из механизмов исторического развития мысли (духа) – история мысли свершается тогда, когда находится такая ситуация мысли, или то в мысли, что может представить всё ее состояние (ее прошлое), а точнее, если воспользоваться понятием самого Деррида, то, что отсылает, обнаруживает следы всех состояний мысли. И это то, что выявляет следы, само становится источником новых состояний, порождает их. Это то и есть “выжимка” предшествующего развития духа и начало новых вариаций.

Что же за “концентрат” создает Гуссерль, в котором Деррида обнаружил следы старой метафизики? Это различение знака как указания (оповещения – в переводе В.И. Молчанова) и выражения.

Кажется, что Гуссерль начинает с тривиальной идеи – есть знаки-признаки, которые указывают на что-то, отсылают, оповещают о чем-то, и есть выражения (слова), которые значат. Почему же это “концентрат” всей метафизики? А потому, что вся метафизика занималась обсуждением либо бытия, которое мыслится, т.е. дано сознанию, мысли, а не чувству, либо прямо самого сознания – cogito и того, как оно мыслит. Гуссерль же берет точку, куда всякая мысль сходится – смысл, значение, и начинает выявлять, как эта “квинтэссенция” мысли, если угодно, ее природа, сама идеальность, существует, как она является. Для этого он находит то, где она себя показывает – это выражение, а не указание, оповещение[28]. И тут вступает в игру Жак Деррида.

Если выражение открывает смысл (значение), если оно представляет саму идеальность как таковую, тогда анализ гуссерлевского учения о выражении должен открыть суть всего учения философии, должен раскрыть ее тайну, так как она всегда стремилась постигнуть смысл (значение) бытия или знания. Так появляется критика самой философской работы, “разборка” философского дискурса, деконструкция философии[29].

Итак, Деррида подвергает анализу начало гуссерлевского рассуждения, в котором, как в фокусе, концентрируется вся предшествующая философия (а она, действительно, там концентрируется!). И мне кажется, что здесь даже неважно – правильно или не совсем правильно, или совсем неправильно Деррида интерпретирует Гуссерля. В.И. Молчанов в своей замечательной вступительной статье к изданию Первого исследования[30], вероятно, справедливо отмечает, что, если следовать букве гуссерлевского текста, то Деррида не всегда прав. Но дело-то не в том, правильно ли Деррида читает Гуссерля, а в том, правильно ли он понимает его, т.е. правильно ли он вписывает его в историю мысли, в традицию, правильно ли он понимает его место в истории философии. Сам Деррида, как помните, в своем тексте различает комментарий и интерпретацию, т.е. чтение текста и его объяснение в перспективе мысли.

Суть в том, что Деррида, на мой взгляд, совершенно справедливо разворачивает гуссерлевские анализ выражения в сторону интерпретации его как выражения метафизики присутствия, т.е. метафизики некоего абсолютного бытия. Выражение, как его понимает Гуссерль, действительно выражает классическое понимание бытия. Оно метафизически перформативно и с точки зрения Гуссерля, и с точки зрения Деррида. Для Гуссерля выражение есть выражение, т.к. оно выражает значение. Для Деррида, выражение есть выражение метафизики присутствия, т.к. оно выражает значение.

Проследим ход рассуждений Деррида.

1. Он показывает, строго следуя за Гуссерлем, зачем последнему нужно различение указания (оповещения) и выражения. Для того, чтобы выделить значение как “чистое” значение. Поэтому он говорит, что различение указания и выражения не субстанционально, а функционально (С.32).

2. Он показывает, что значение “чище” всего во внутреннем монологе, в “одиночестве душевной жизни”. Здесь выражение есть знак, насыщенный значением (С.47). Здесь, в “одиночестве душевной жизни”, дано присутствие живого настоящего, которое есть значение: “Значение является настоящим для себя в жизни настоящего” (С.57). Эта редукция выражения к внутреннему монологу лишает язык физических событий (С.59). Язык перестает быть чувственным событием.

3. Но тогда во внутреннем монологе (“одиночестве душевной жизни”) язык существует только как представление языка. В этом представлении языка выражение получает значение как идеальность (С.72-73).

4. Идеальность существует через повторение, и она есть присутствие бытия, объективность объекта самого по себе.

5. Это бытие идеального объекта может быть выражено только в том, что не имеет “мирской” формы – в голосе, который слышим (С.101).

Обсуждая эту любимую для себя тему, Деррида поднимает, на мой взгляд, очень значимую для понимания культуры проблему – проблему обусловленности “знаковой формы”, т.е. материала знака, его содержанием. Гуссерль не рассматривает эту проблему, он считает, что здесь нет никакой детерминации (мы об этом говорили на предыдущем семинаре), что голос трансцендентен смыслу. Деррида же говорит о “кажущейся трансценденции” голоса. На стр. 102-107 Деррида показывает, что для Гуссерля, как и для всей классической философии, именно голос с необходимостью появляется как “идеальная” форма для идеального смысла (С.103). Голос может прямо и непосредственно выразить идеальность смысла, данного сознанию, т.к. “в самой структуре речи подразумевается, что говорящий слушает себя: и потому, что он воспринимает чувственную форму фонем, и потому, что он понимает свою собственную выразительную интенцию” (С.104). Операция “слушания своей речи”, считает Деррида, - это самоотношение особого рода. С одной стороны, она (операция) действует в границах и средствами универсальности, т.к. здесь появляется означаемое как идеальное, как повторяемое То же самое. С другой стороны, поскольку субъект может слышать и говорить с собой, он сразу без каких-либо опосредований попадает в эту сферу идеального. “Любая другая форма самоотношения, - указывает Деррида, - должна либо переживать то, что лежит за сферой "собственности", либо предшествовать любой претензии на универсальность” (С.105). То есть, если я беру какую-то часть собственного тела для выражения чего-то, то в этом случае она как бы выносится за пределы тела, например, мой кулак как символ силы и т.п. Голос же всегда внутри[31]. И Деррида делает вывод за всю предшествующую метафизику: “Никакое сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие сознание, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как со-знание, голос есть сознание” (С.106).

Но если допущен голос до сознания, то он уже не может быть подвергнут феноменологической редукции (см.: С.109). Тогда, считает Деррида, голос, т.е. речь, который действует внутри мышления, делает возможным письмо, а с ним указание (оповещение) и Другого. Для Гуссерля, как показывает Деррида, письмо есть тело звучащей речи (а различие тела и души – основное метафизическое различие, которое управляет понятийной система Гуссерля). “Письмо является телом, которое что-то выражает, только если мы актуально произносим одушевляющее его вербальное выражение, - излагает Деррида мысли создателя феноменологии, - если его пространство темпорализуется. Слово является телом, которое что-то означает, только если его одушевляет актуальная интенция, которая приводит его из состояния звучности (K ö rper) в состояние одушевленного тела (Leib). Это тело принадлежит словам, которые что-то выражают, только если они оживляются (sinnbelebt) актом означения (bedeuten), который превращает его в духовную плоть (geistise Lebendigkeit). Но только Geistigkeit или Lebendigkeit является независимой и первичной” (С.108-109).

Но так понятое выражение несет в себе и свое преодоление. И аналитические старания Деррида направлены на усиление тех моментов в толковании Гуссерлем выражения, которые могут вывести само понимание выражения за пределы логоцентризма. Деррида указывает: “Даже подавляя различие [бытие для метафизики самотождественно, а не различно – В.К.], приписывая его экстериорности означающих [т.е. "материалу", из которого строится означающее – В.К.], Гуссерль не мог перестать признавать его действие в источнике смысла и присутствия [т.е. в самом бытии – В.К.]” (С.109). “Самоотношение, взятое как осуществление голоса, предполагает, что чистое различие разделяет самоприсутствие”, - записывает Деррида не очень понятную фразу. Давайте ее разберем. “Самоотношение” – это операция “слушания своей речи”, о чем уже говорилось выше (С.105). Эта операция, во-первых, дает возможность появиться означаемому = идеальному, которое бесконечно повторяется как То же самое. Во-вторых, “субъект может слышать или говорить с собой, и, находясь под влиянием означающего, он создает, без окольного внешнего переживания, мир, сферу не "его собственного" ” (Там же. Курсив мой – В.К.). То есть самоотношение открывает, с одной стороны, идеальное = присутствие, Бытие. Но оно одновременно, с другой стороны, открывает саму речь, которая уже есть сфера не “его собственного”, т.е. не в нем самом, не от него самого, т.к. в речи есть какие-то правила и т.д., которые не являются правилами идеального бытия, смысла, а правила какого-то другого бытия. Вот тогда самоотношение и выделяет самоприсутствие в отличие от присутствия чего-то другого. “В этом чистом различии [т.е. различии означающего и означаемого – В.К.] коренится возможность того, что, как мы полагаем, - считает Деррида, - мы можем исключить из самоотношения: пространство, внешнее, мир, тело и т.д. как только мы допустили, что самоотношение есть условие самоприсутствия, никакая чистая трансцендентальная редукция уже не возможна” (С.109. Курсив мой – В.К.).

Здесь Деррида начинает оперировать своими понятиями различАние (differance) и след, чтобы понять источник чистого различия. РазличАние – это сложная процедура, которая включает и различение, и откладывание, отделение в пространстве и откладывание во времени. Для Деррида важно, что движение различАния не есть что-то, что случается с трансцендентальным субъектом, наоборот оно создает субъект (С.110). Что это значит? А то, что понимающий субъект, т.е. субъект, понимающий смысл, представляющий его и т.д., возникает не тогда, когда в его сознании обнаруживается присутствие бытия, когда его сознание озвучивает бытие, а тогда, когда его сознание начинает работать со знаками, отсылающими друг к другу, когда оно “погружено” (С.123) в письмо. Архи-письмо (прото-письмо) действует, говорит Деррида, в источнике смысла. “Смысл, будучи по природе темпоральным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения". Он всегда уже истек из себя в "выразительный слой" переживания”, - заключает французский философ. На этом основании Деррида делает вывод, что указание (оповещение) и выражение изначально переплетены (С.115), с чем я бы полностью согласился и о чем я говорил в прошлый раз при анализе Первого исследования Гуссерля.

Такое понимание знака, который изначально есть и указание, и выражение, вводит в анализ знака странную тему – тему смерти. “Указание, которое полностью включает в себя практически всю поверхность языка, является процессом смерти, которая действует в знаках” (С.58). Указательный язык, другой – это еще одно имя, относящееся к смерти (Там же). Почему вдруг появляется смерть? Гуссерль, анализируя выражение, смысл (значение) показывает их темпоральность в связи с вечным настоящим. Ему (Гуссерлю) важно подчеркнуть, что смысл всегда есть в живом настоящем, и потому каждое Теперь самоценно: “Абсолютная новизна каждого Теперь ничем… не порождается, она заключается в первичной импрессии, которая сама себя порождает” (С.111). Если же мы рассматриваем смысл (значение) как порождение следа, знаков и их отношений, тогда смысл теряет свою вечность, свою всегдашнюю объективность. И Деррида показывает, что сама идея времени у Гуссерля уже заключает в себе ограничение метафизики присутствия, так как понятие ретенции и вторичного прошлого включает в себя понимание следа. Знак самим же своим функционированием демонстрирует преходящее – время и смерть. Поэтому само утверждение “Я есть” означает “Я смертен” (С.127). Но тогда слова “Я есть тот, кто есть” – библейское “Есмь, который есмь” ('ehyer aser 'ehuer) – являются признанием смертного.

“Если точечность мгновения – это миф, пространственная или механическая метафора, унаследованное из метафизики понятие, или все это вместе, и если настоящее самоприсутствия не является простым, если оно конституируется в первичных и нередуцируемых синтезах, то вся гуссерлевская аргументация несет для себя угрозу в самом своем принципе”, - пишет Деррида (С.83). Поэтому и возможно другое движение философской мысли от Гуссерля. От метафизики присутствия к метафизике неприсутствия, от парменидовского бытия, которое держит человека, к бытию, которое требует держания от человека. Этот ход и совершает философия ХХ века, открывшаяся феноменологией Гуссерля.

Спасибо за внимание!

 

 

Семинар 3

Июня 2001 г.

Проф. Конев В.А.