Знаки и социальность: Жиль Делез о знаках

(Делез “Марсель Пруст и Знаки”)

Коллеги!

Обсуждая понимание знака философским концепциями ХХ века, мы обращали внимание прежде всего на то, как и что то или иное толкование знаков дает для осмысления природы и сущности человеческого бытия, так как именно последнее есть предмет наших размышлений. Сегодня мы обращаемся к такой работе, в которой прямо и непосредственно знаки и социальность (человеческий мир) связываются. Мы обращаемся к книге Жиля Делеза “Марсель Пруст и знаки”.

Роман Марселя Пруста “В поисках утраченного времени”, давший Жилю Делезу[47] материал для рассуждения о знаках и роли их в жизни человека, занимает одно из ключевых мест в интеллектуальной истории ХХ века. Многотомное сочинение Пруста, созданное между 1907 и 1922 годом, стало полностью доступно публике в 1927 году, в том же самом году, когда появилось “Бытие и время” Мартина Хайдеггера. Это совпадение не является случайным – идеи рождаются напряжением поля культуры, кристаллизуя в нем новые центры притяжения. Европейская культура ХХ столетия после многих веков размышления о логике движения разума к истине вдруг обнаружила, что всесильный разум (чистое cogito) не суверенен и не свободен в логике своего движения к истине, что он только часть более широкого целого (жизни, психики, сознания, мира смыслов, языка и т.п.), что он погружен в это целое и подчиняется его порядкам. Этот порядок стремится выяснить Фрейд. Об этом порядке рассуждает фундаментальная онтология обнаружения смысла бытия Хайдеггера. В тайны этого порядка всматривается Марсель Пруст.

В отличие от Фрейда и Хайдеггера (или более поздних исследователей, таких как Леви-Строс, Фуко, Деррида и др.) Пруст раскрывает и демонстрирует само бытие сознания, сам способ объявления смысла бытия, который М.К. Мамардашвили назвал “психологической топологией” или “топологической психологией”[48]. Роман французского писателя – это не философия Пруста, а, как тонко замечает Мамардашвили, это философия в Прусте, так как здесь в самом прямом и непосредственном виде открывается созерцание бытия осмысления, бытия сознания, смысла, соображения, значения, что и является философией в ее самом сокровенном назначении (вспомним, что др.-греч. θεωρέω – смотреть, созерцать, судить – дало обозначение научного созерцания – теория). Поэтому роман Пруста становится прекрасным эмпирическим материалом для собственно философского рассуждения.

Трактуя роман “В поисках утраченного времени” как путь героя к истине, как поиски истины, Делез анализирует то, как в реальной жизни человека свершается это познание, постижение истины жизни. Для конкретного человека это познание истины оказывается самой жизнью, перипетиями судьбы, его мирским существованием. Именно такое “мирское обучение” (С.29), а не движение к “абстрактному знанию” и становится предметом внимания Делеза-философа. 

“Мирское обучение” включено в сам процесс жизни индивида, оно растворено в его бытии, оно входит в него как его знание. На уровне онтологии эту идею выразил Хайдеггер, показав, что экзистенция Dasein характеризуется проведением онтологического различия, способностью понять свое бытие. Опираясь на Пруста, гениально представившего “поток сознания” человека, постигающего свое существование, Делез рассматривает структуру понимания бытия, вписанного в само экзистирование. Можно сказать, что, если роман “В поисках утраченного времени” есть художественный эквивалент “Бытия и времени”, то книга Делеза, посвященная анализу романа Пруста, может быть рассмотрена как аналитический эквивалент хайдеггеровскому трактату.

Делез анализирует язык “мирского понимания”. Это язык особых знаков. Обращение к знаку как предмету анализа свойственно аналитической традиции, но сам характер, проводимого Делезом анализа чисто экзистенциальный. Знак для Делеза – не просто элемент языка, он – объект повседневного изучения. “Научиться, - пишет Делез, - это, прежде всего, рассмотреть материю, предмет, существо, как если бы они испускали знаки для дешифровки, для интерпретации” (С.29. Курсив мой – В.К.). Речь идет не о знаках как таковых, т.е. таких образованиях, которые намеренно создаются как знаки, а о предметах, которые, с обычной точки зрения, не являются знаками (например, печенье “Мадлен”), но которые для человека становятся знаком. “Обучение”, о котором говорит Делез, это и есть процесс самого онтологического различия: в данном сущем (печенье, колокольни, булыжная мостовая и т.п.) обнаруживается иное = Комбре, Венеция или еще что-то. “Мирское обучение” таким образом становится необходимой стороной самой экзистенции человека: понимание бытия, о котором говорит Хайдеггер, и есть “мирское обучение”, формирование знания о смысле бытия, постижение истины. Эта истина открывается как знак: нечто, что ничего не говорило, вдруг становится говорящим, значимым и определяющим жизнь. С этой точки зрения вся “мирская” жизнь, т.е. все формы проявления человеческой жизни, вся социо-культурная действительность есть действительность таких знаков. Подобная действительность есть там, где любой предмет, явление, процесс, поступок (всякое сущее) постигается как знак. Отнесение – “ не это, а другое ” – есть форма бытия социального и культурного мира.

Проникновение в самую сущность этой культурной действительности, т.е. проникновение в саму действительность отнесения, означения, означивания, и составляет, и есть, по мысли Делеза, смысл поиска истины. Мне представляется, что Делез на материале Пруста стремится выделить особую трансцендентальность, направляющую движение человеческой мысли, – трансцендентальность понимания или трансцендентальность самого культурного знания (знания, содержащегося в культурных артефактах). Сам Делез это осознает, когда дает критику классической рациональности. Классическая рациональность, как ее понимает французский философ, это мышление возможного (С.56), это целенаправленное движение мысли “благодаря которому мы приходим к установлению порядка и определению содержания объективных смыслов” (С.55). Но “ни доброй воли, ни выработанного метода, – считает Делез, хотя именно на этом настаивала классическая философия, говоря о порождения мысли, – недостаточно для того, чтобы научиться мыслить” (С.123). Поэтому путь поиска мысли, который ведет Пруст, с точки зрения Делеза, соперничает с классической философией. Делез справедливо утверждает, что выявляемый Прустом путь мысли не отвечает классической рациональности, а потому необходимо выстроить новую логику мышления.

Мышление должно быть конкретным и ответственным, считает Делез (С.128). И это конкретное и ответственное мышление имеет свой трансцендентальный аппарат. Более подробно он обсуждается Делезом в “Различии и повторении”, где создается концепция критики свершающегося опыта[49], а в книге, посвященной роману Пруста, Делез дает набросок своей будущей концепции. Причем, здесь отчетливо видно, что эта концепция вырастает из анализа социального опыта человека, который всегда обладает свойством свершенности и в то же время открытости.

Конкретное и ответственное мышление “не зависит, - считает Делез, - ни от определенных установлений, ни от ясно выраженного метода. Но – от повстречавшегося нам и трансформированного насилия, вопреки нам самим ведущего к Сущности” (С.128). Это “насилие”, побуждающее мыслить, порождено вещами (ситуациями), “вынуждающими мыслить” (С.130). Эти вещи (ситуации) и есть знаки, которые отсылают к Другому. “Отсылки” и есть пробуждение (или побуждение) мысли[50]. Делез выделяет четыре типа таких знаков, которые побуждают героя “Поисков” к осмыслению своей жизни: светские знаки, знаки любви, чувственные знаки и знаки искусства. Основанием выделения данных типов знаков служат сферы социальной и культурной жизни, в которых обращается герой романа, но для меня в этой классификации важно то, что Делез выводит типологию знаков из социальности. Этой типологией Делез подчеркивает неразрывность знака и социального – то и другое порождено особым бытием, которое существует по типу отнесения.

1. “Светский знак возникает в качестве заместителя действия или мысли. Он занимает место действия или мысли, - считает Делез. - Это знак, который не отсылает к чему-то иному, трансцендентному значению или идеальному содержанию, но узурпирует мнимую ценность своего смысла” (С.31). Он не отсылает к какой-либо вещи, он “занимает ее место” и претендует на соответствие своему смыслу, как пишет Делез. То есть “светские” знаки – действия, жесты, положения и т.п. – становятся самим “телом” света, они и есть этот свет. Поэтому светские знаки пусты, они важны сами по себе, так как “люди света” не думают и не действуют, но производят знаки своей принадлежности к свету.

2. Знаки любви, говорит Делез, возникают тогда, когда влюбленный пытается объяснить и развернуть те миры, которые свернуты в любимом существе (С.32-33). А так как любимый, считает Пруст, оказывается неведомым для нас миром, который имеет свою историю, свою судьбу и т.д., то “мы не можем интерпретировать знаки любимого существа, не проникая в миры, которые не ожидали нас для того, чтобы появиться” (С.32). Знаки любимого открывают нам образ возможного мира, где другие могли бы быть или являются более предпочтительными. Поэтому знаки любви (то, что любимый продуцирует, например, знаки внимания и т.п.) одновременно являются и основой ревности, так как открывают другой мир, мир, где были другие. Поэтому знаки любви, считает Пруст, а Делез с ним соглашается, обманывают. Они лживы.

3. Третий мир, в котором герой существует, это мир впечатлений или чувственных свойств. Здесь знаками становятся некие предметы (или их свойства), которые одаривают нас радостью и одновременно чем-то вроде безусловного требования (С.37). Чувственные знаки материальны и правдивы, считает Делез.

4. Четвертый мир – мир искусства, рождающий знаки искусства. Эти знаки как дематериализованные знаки обретают свой смысл в идеальной сущности (С.39). Они открывают идеальную сущность и истину в полном объеме. Знаки искусства, по Делезу, выражают саму сущность знаков, и они стягивают в себя все остальные знаки.

Выделенные Делезом группы знаков раскрывают возможные подходы человека к сущности своего бытия. Знаки рождаются в социальности (в мире культуры вообще) и одновременно порождают те или иные миры социальности, оказываясь ядром их постоянного повторения. Типы знаков становятся априорными формами конституирования реального социального и культурного опыта индивида.

Светские знаки – формы поведения, обороты речи, ситуации и т.п. – строго говоря, ничего не выражают, а говорят “так надо” или “так есть”. Это, в конце концов, знаки самой социальности как таковой. Конечно, те светские знаки, о которых идет речь у Пруста, связаны с миром “высшего” общества, а не общества вообще. И в этом случае, утверждение, что светский знак “не отсылает” ни к чему, означает для Пруста-Делеза, что светские люди производят знаки, поэтому свет пустой. Но сама эта “пустота” светского знака указывает, что отнесение здесь свидетельствует о своей собственной реальности как реальности отнесения. Отнесение (“ Не это, а Другое ”) в “пустоте” светского знака означает знаковость самого знака – его производство и есть его смысл. Знаки такого рода порождают такое бытие, которое, действительно, может быть пустым, неподлинным бытием, бытием das Man, как его называл Хайдеггер. Но что такое социальное отношение как не производство самого отношения как такового и таким образом утверждение бытия социального? Конечно, в реальной общественной действительности всякое социальное отношение соотнесено с конкретностью деятельности и выступает формой этой деятельности, но сама возможность отношения между людьми быть социальной формой их деятельности коренится в онтологической природе человеческого бытия – быть отнесением (проводить онтологическое различие).

Знаки любви выделяют человека из безличности das Man. Если светские знаки есть формы социальности, то знаки любви – формы индивидуализации. К формам индивидуализации наряду с любовью могут быть отнесены те формы, которые М. Шелер назвал формами симпатии – дружба, ненависть и т.п. Эти знаки организуют опыт Другого в широком значении слова. Именно здесь индивид осваивает и способность различения истины и лжи, поэтому Пруст и Делез правы, отмечая, что знаки любви обманчивы: они дают этот опыт, раскрывают возможность обмана.

Знаки чувственные, столь значимые для содержания романа Пруста, – это формы хранения бессознательной памяти и личного архива ценностей. С помощью этих знаков накапливается “багаж” индивида, определяющий основание его жизни, хранятся те ценности, определяется тот опыт, который задает его собственную судьбу и его отличие от Других, выделенных знаками симпатии. Таким образом, чувственные знаки – это знаки Я, а не Другого.

Знаки искусства, шире – знаки культуры вообще, это собственно знаки, специально созданные для того, чтобы выразить идеальную Сущность, поэтому в этих знаках их “форма предъявления” (Г.П. Щедровицкий называл ее “знаковой формой”) дематериализуется. Для знаков искусства (других сфер “духовной” культуры) важна именно представляемая ими Сущность. Делез не случайно в данном своем труде пишет это слово с прописной буквы, так как речь идет не о какой-то конкретной сущности предмета, явления или произведения (хотя для героя Пруста это всегда сущность какого-то произведения), но о Сущности как таковой.

Что есть Сущность, которую должен представить знак культуры? Сущность есть различие, “предельное и абсолютное различие”, - утверждает Делез (С.67). Само предельное различие не является различием каких-либо двух вещей, считает французский философ. Предельное различие есть точка зрения на мир, делает вывод Делез, опираясь на Пруста. Но так понятая Сущность не является субъективной, так как это не различие среди субъектов, а различие в предметном мире. “Точка зрения – это различие как таковое, внутреннее и абсолютное <…> Мир не существует вне выражающего его субъекта, но он выражен как сущность не самого субъекта, а Бытия, или той области Бытия, которая открыта субъекту”, - пишет Делез (С.69). Сущность заключена (impliquer) в субъекте, свернута в нем, а не субъект выражает (expliquer) сущность. Затем в “Различии и повторении” философ будет развивать эту идею полнее в связи с анализом отношений дифферен ц иации и дифферен с иации[51], здесь же он только показывает, опираясь на роман Пруста, что “мир, свернутый в сущности, всегда есть начало мира вообще, начало вселенной, абсолютное, радикальное начало” (С.71).

Каким образом сущность (абсолютное начало) может себя предъявить? В искусстве это происходит благодаря метафоре и стилю (в “Различии и повторению” Делез будет говорить об индивидуации и дифферен с иации). Метафора сближает два совершенно различных предмета и “предельное свойство, которое конституирует сущность, выражается как общее свойство двух различных предметов” (С.74). То есть когда некий предмет отсылает к Другому, но когда они оба не смешиваются, а исчезают, чтобы явить само отношение (отсылание), тогда и обнаруживается сущность (идея, значение). Таким образом, знаки искусства, в которых “тело” знака исчезает, чтобы появилось само отнесение как проявление различия, демонстрирует сам способ бытия Сущности, Идеи (так вместо сущности будет говорить Делез в “Различии и повторении”), а я бы сказал, культуры. (Так понятое Делезом различие, которое может быть только абсолютным отнесением, опережает концепцию различАния =différ A nce Деррида, т.к. книга Делеза о Прусте вышла в 1964 году, задолго до доклада Деррида, о котором мы говорили прошлый раз).

Знаки искусства наиболее очевидно демонстрируют суть знаковости вообще, они предъявляют саму “априорную” форму знаковости, так как в искусстве все, абсолютно все должно “исчезнуть”, чтобы нечто стало: краски, звуки, слова, ситуации, предметы и т.п., но в то же время это все должно и сохраниться, чтобы это нечто могло стать.

Рассматривая сущность как абсолютное различие или как различающееся Бытие, как различие Бытия и бытие Различия, Делез вслед за Прустом видит в сущности обретенное время. Постигнутая полнота жизни как жизни, которая есть, и есть время. Для Пруста в “Поисках утраченного времени” именно время является конечной целью поисков героя. Мирское обучение и постижение жизни – это постижение смысла бытия, которое есть время и различие, которое есть, в конце концов, сама судьба человека, его жизнь. Поэтому каждая форма мирского постижения, т.е. тип знаков, в своей структуре содержит время и учит времени. “Искать истину – значит расшифровывать, - считает Пруст с точки зрения Делеза, - истолковывать, объяснять. Но подобное "объяснение" совпадает с разворачиванием знака в нем самом. Вот почему Поиски всегда темпоральны, а истина – всегда истина времени” (С.42).

Делез вычленяет четыре временных структуры, из которых каждая имеет свою истину, т.е. свое бытие:

а) Утраченное время как время, которое проходит, разрушая созданное и живое – “все проходит”, время “пожирает” своих детей;

б) Утраченное время как время, потраченное впустую;

в) Обретенное время как время, которое возвращает утраченное время и одаривает нас образом вечности;

г) Обретенное время как вечное и абсолютное время (Там же).

Каждый род знаков несет в себе характеристику присущего ему времени: знаки любви открывают нам время, которое проходит (лица друзей и любимых говорят о ходе времени), светские знаки свидетельствуют о потерянном времени, чувственные знаки дают обретение утраченного времени, а искусство помогает обрести вечное время. Мирское обучение, или жизнь человека как постижение истины, предполагает овладение всеми видами знаков и понимание всех форм времени, так как нельзя абсолютно однозначно сказать, что более важно для постижения сущности, для творческого развития человека – “терять время” или “приобщаться к вечности”, и в том и в другом случае человек себя может обрести. Сущность и смысл жизни открываются везде, но по-своему: в чувственных знаках как озарение (что-то вдруг заставило вспомнить); в знаках любви и светских знаках – как серийность, общность, открывающая интерсубъективность; в искусстве – как откровение.

Но чтобы сущность (идея) открылась, необходим толчок, потрясение, насилие, должна быть встреча с вещами, которые вынуждают мыслить. И здесь обнаруживается “порочный” круг: чтобы помыслить сущность (смысл, идею), нужно открыть знаковость вещи, но, чтобы открыть знак, нужно уметь мыслить. Это известный “герменевтический круг”, о котором писал Хайдеггер, рассматривая проблему понимания бытия[52]. Из подобного круга нет выхода, и дело заключается в том, чтобы в него правильно войти. Пруст и Делез рассматривают вариант входа в круг понимания: мирское познание и сама жизнь человека, различаясь, совпадают. Это две стороны одной плоскости-ленты, но тогда, когда лента образует петлю Мёбиуса, возникает плоскость с одной поверхностью, где не различаются стороны бывшей ленты. В петле Мёбиуса не фиксируется точка “перевертывания” ленты, порождающая плоскость с одной поверхностью, она может быть везде по поверхности петли. Различие и совпадение “поверхности” понимания (мирского познания) и “поверхности” самой жизни человека организуется знаком (знаками). Знак – это та точка обращения, в которой жизнь становится познанием, а познание жизнью, знак отсылает и в ту, и в другую сторону.

Жизнь человека основана на постоянном отнесении (отношение), она и есть это отнесение (отношение): быть моментом бытия человека – значит быть моментом отношения, в которые человек вступает. Мирское познание встроено в жизнь человека, оно и есть эта жизнь, так как оно заключается в постижении смысла отнесения (отношения), без которого (постижения) нет самого отнесения. Знаковость есть сама структура отнесения, форма, механизм, способ и предъявления, и объявления, и развертывания этой структуры. Поэтому он есть произведение социальности: он про- из- веден из нее (ею), и он про -изведен для нее, он производит социальность. Знак, как считает Делез, постигается человеком тогда, когда любое образование (вещь, свойство, действие, ситуация), открывает Другое, поэтому человек должен уметь пользоваться случаем, включая его в отношения, делая его прецедентом, основанием отсылки и т.д. Роман Марселя Пруста, показывает Жиль Делез, и раскрывает человеческую жизнь как овладение искусством использования случая, которое ведет к пониманию истины жизни. Знаки же задают ту универсальную форму “мирского познания”, без которой случайности жизненных ситуаций не смогли бы стать событиями единой судьбы, единого времени жизни, шагами обретения истины времени и своего бытия. 

Спасибо за внимание!

К. ф. н. Лехциер В.Л.