Канд. философских наук В.Л. Лехциер

Конев В.А., Лехциер В.Л.

Знак: игра и сущность

(Самарские семинары)

Издательство «Самарский университет»

2002

 

ISBN 5-86465-205-9

 

 

Исследовательская работа В.А. Конева поддержана грантом РГНФ 00-03-00023

Семинар 1

Вторник 27 февраля 2001 г.

Проф. В.А. Конев

Коллеги!

Сегодня мы начинаем серию семинаров, посвященных общей теме, которая может быть условно обозначена названием I исследования второго тома "Логических исследований" Эдмунда Гуссерля "Выражение и значение". Оно и выбрано для сегодняшнего обсуждения.

Почему эта тема кажется мне привлекательной?

Потому, что мир выражения, или мир языка – это и есть мир человека. Всем хорошо известен афоризм Мартина Хайдеггера "Язык – дом бытия". Каждый философ ушедшего уже ХХ века, каждая философская концепция этого века могут взять эту фразу Хайдеггера эпиграфом к своим рассуждениям и построениям. Хотя каждый раз этот афоризм будет осмысляться по-своему. Но колебания значений выражений, о чем говорит Гуссерль в главе 3 этого Исследования, не зачеркивает существования идеально-единых значений.

Язык – дом бытия. Это значит: бытие говорит, и только тогда, когда оно говорит, мы знаем его. Значит нужно уметь слушать его, уметь обращаться с его выражениями.

Язык – дом бытия. Это значит: только говоря, человек познает бытие. Значит, нужно уметь говорить, чтобы узнать бытие, уметь сказать, выразить, чтобы познать.

Язык – дом бытия. Это значит: мы живем, говоря, выражая, насыщая себя смыслами. Значит, нужно уметь говорить, чтобы обрести свою жизнь.

Выражение, смысл, значение – это те кирпичики, которые выстраивают культурное бытие, а именно оно является предметом наших исследований. Символично, что философия ХХ века открылась "Логическими исследованиями" Гуссерля, первый том которых выходит в 1900, а второй в 1901 году. Первый том был переведен на русский язык в 1909 году, второй, хотя и был известен в среде русских философов, не выходил в русском переводе и только благодаря усилиям профессора В.И. Молчанова должен вот-вот появиться целиком, а Первое исследование, которое мы сегодня будем рассматривать, опубликовано в журнале "Логос" № 10 за 1997 год[1].

Напомню, что Гуссерля, как и всю европейскую философию парадигмы cogito, интересует проблема обоснования достоверности научного знания. И потому, естественно, он обращается к логике, которая еще со времен Декарта мыслилась философами как последняя опора знания. Но ведь и сама она должна была иметь свои основания, сама она должна была предъявить свои верительные грамоты на право быть основанием достоверности научного знания. "Логические исследования" – это и есть верительные грамоты чистой логики в варианте Гуссерля, в варианте феноменологии. Этим они продолжали традицию "Рассуждения о методе" Декарта, "Критики чистого разума" Канта, "Науки логики" Гегеля, каждая из которых предъявляла верительные грамоты или от имени рационализма, или от имени критической философии, или от имени диалектики.

Первый том "Логических исследований" посвящен, как вам известно, освобождению логики от психологии, доказательству того, что нельзя логику обосновать психологией. В нем, напомню, Гуссерль различил сам процесс суждения, который ситуативен и совершается в определенном времени и определенным субъектом, от содержания суждения, которое независимо от ситуации. Второй том, имеющий подзаголовок "Исследования по феноменологии и теории познания", посвящен выявлению феноменов чистой логики, прояснению чистой логики. И Первое исследование второго тома начинается с выяснения самого элементарного начала логики мысли – значение и его предъявления.

Прежде чем предоставить слово Виталию Леонидовичу Лехциеру для вступительного доклада, хотел бы сделать одно замечание относительно нашей интенции на знакомство как с текстом Гуссерля, так и с другими текстами, посвященными этой теме. А это будут, как я думаю, "Голос и феномен" Ж. Деррида, "Марсель Пруст и знаки" Ж. Делеза, "Философские исследования" Л. Витгенштейна и другие классические работы философии ХХ века. Проблема выражения и смысла (или знака и значения) – это проблема специальная. Она является предметом семиотики, семантики, логики и т.п. Здесь есть своя традиция, свой язык, свои формализмы. Но нам будут интересны не чисто логические или семантические проблемы, хотя, конечно, их нельзя будет обойти. Предмет нашего внимания – мир жизни значения как мир человека и культуры. Нас будет интересовать то, что дает или может дать анализ мира знаков (выражений) для понимания социокультурного мира.

Итак, слово В.Л. Лехциеру.

 

Реплика В. Л. Лехциера

Я бы хотел поразмышлять по поводу одного тезиса, который прозвучал в выступлении В.А. Конева, точнее, о его методологических последствиях. В.А. сказал, что “основателя феноменологии не интересует, откуда явилось значение, его интересует, как оно явилось сознанию”, то есть феноменология – это не генеалогия значений, а дискрипция способов их данности. С этой мыслью я совершенно согласен. Но тогда неизбежно возникает вопрос, не изменяем ли мы феноменологии, если везде и во всем, что касается значения и выражения, видим социокультурный мир и отождествляем его с объектом гуманитарного знания. Ведь в таком случае мы явно встаем на генеалогическую точку зрения. Для феноменологии в отличие от социологии должно быть важным не то обстоятельство, что все значения коренятся в социальности как структуре отсылок, а то, что они значат для тех, кто усматривает эти значения. Гуссерль ведь все-таки изъял выражение из социальности, из сферы, где действует “априорная структура другого” (Ж. Делез). Вопреки той точке зрения, которую я сам отстаивал в докладе, мне кажется сейчас, что дело вообще не в том, может или не может сознание быть “одиноким” “на самом деле”, а также и не в “логическом романтизме” Гуссерля. Почему Гуссерль привел единственный пример монологической речи из сферы этики - “Ты это сделал дурно, ты не можешь продолжать таким образом” (С.15), на что обратил внимание проф. В.И. Молчанов в своей статье? Молчанов пишет: “Пример этот, при всей его простоте, указывает на фундаментальное различие добра и зла, различие, которое может быть осуществлено только вне коммуникации, в одиночестве душевной жизни”[12]. Разумеется, понятия добра и зла тоже имеют социальную родословную, но провести подобное различие, осуществить его, выбрать его как абсолютное, о чем писал Кьеркекор в работе “Или-или”, можно только в ситуации, из которой изъята ориентация на другого. Это ситуация безотносительности и безотсылочности, ситуация отношения с миром один на один, как любил говорить Мамардашвили. В такой момент я, если мы все еще остаемся на почве феноменологии, не социален! Социальность здесь трансцендируется. Во мне говорит не общество, не “общественная природа”, а само бытие, некая безотносительная инстанция. В событии трансценденции я ускользаю от социального мира, как ускользнул от него Григорий Сковорода, написавший самоэпитафию: “Мир ловил меня, но не поймал”. Или как ускользнул от него Робинзон из романа Мишеля Турнье “Пятница или Тихоокеанский лимб”, персонаж, из сознания которого постепенно исчезла “априорная структура другого”, благодаря чему он стал способен на опыт абсолютно Другого (здесь важна большая буква), на отношения с солнцем, эфиром и т.д. Думаю, что социокультурный мир, с феноменологической точки зрения, есть все-таки только одна из возможностей человека. Иначе сам термин социальность потеряет смысл и сделается беспроблемным. 

В.А. Конев

Виталий Леонидович затронул глобальную проблему – членение человеческого мира: соотношение социального, культурного, индивидуального, личностного, если угодно, божественного и т.д. Конечно, это разные проявление мира человека и каждый имеет свой способ существования, что требует специального анализа и что не входит в предмет нашего сегодняшнего разговора. Когда я говорил об отнесении как основе социальности, я имел ввиду человеческий мир как таковой, способ бытия человека. Возможно, термин “социальность” в этом случае не очень удачен. Способ бытия универсален для человека во всех проявлениях его существования, и даже тогда, когда мы встречаемся с таким его проявлением как “мир без другого” (Турнье в своем романе воспроизводит этот особый мир), он основан на отнесении, пусть с “отрицательным знаком” – отказ от другого. И этот отказ есть тоже отнесение. Если же и отказа не будет, тогда не будет и человеческого мира, а будет особь, которая лежит в болоте, а если появляется отношение к солнцу и эфиру, тогда появляется человек. Конечно, определение добра и зла требует усилий самого человека (“одиночества душевной жизни”), но само определение добра и зла живет в отнесении, уже хотя бы потому, что они определяются через отрицание друг к друга. Еще раз отмечу, что мне важно было подчеркнуть, что бытие человека основано на различении, которое обнаруживает себя в отнесении, и рассуждения Гуссерля о знаках, выражении дают возможность увидеть это.

Спасибо.

 

Семинар 2

Апреля 2001 г.

Проф. Конев В.А.

 

Сегодня мы продолжаем обсуждение темы “Выражение и смысл”. Начав ее обсуждение с основополагающих идей Первого исследования Второго тома “Логических исследований”, логично продолжить ее, скакнув сразу к книге Жака Деррида “Голос и феномен”, которая прямо посвящена этим идеям Гуссерля, хотя между Гуссерлем и Деррида расстояние больше, чем полвека, и за это время проблема знака была в центре многих философских рассуждений. Но нас, как я уже говорил, интересует не история развития учения о знаке, а те концепции, которые дают возможность по-новому взглянуть на мир человеческого бытия.

Жак Деррида ворвался в философию ХХ века в 1967 году тремя книгами – “О грамматологии”, “Голос и феномен”, “Письмо и различие”. 37-летний философ сразу становится заметной фигурой, а его те кардинальные изменения в европейской культуре, которые происходят в 70-80-е годы, обнаруживают в его философии философию постмодернизма. “Голос и феномен” – теперь уже классический труд философии ХХ века.

Слово Виталию Лехциеру.

 

 

Проф. Конев В.А.

Семинар 3

Июня 2001 г.

Проф. Конев В.А.

К. ф. н. Лехциер В. Л.

В.А. Конев

Браво, Виталий!

Не случайно в имя философии включено φιλεω – люблю! Страсть, переживание – необходимое состояние философствования, которое рождает мысль как состояние живого сознания. И только мысль, родившаяся в сознании, потрясенным ситуацией (объектом, миром), может дать сознанию успокоение, т.е. способность сознания определить мир и определиться в нем. Такая мысль объективируется в форме категорий, что и является делом философии.

Так как же быть с жизнью философии после ее смерти? Идея, затронутая В.Л., выходит за круг проблем, которые мы обсуждаем на этих семинарах, поэтому, хотя она и вызвала бурную реакцию аудитории, отложим ее подробное обсуждение до других семинаров. Но все-таки одно замечание позволю себе. Да, действительно, философия древняя знала существование незыблемого основания и мысли, и человеческого деяния – это бытие (неважно, как оно могло пониматься). Философия эпохи cogito также знала такое основание – это логика мысли, которая гарантировала всеобщность истины. Философия эпохи антропологического и лингвистического поворота такое основание потеряла – все смыслы и содержания сознания оказались экзистенциально ситуативными. Активность и самостоятельность, которые обнаружил в себе человек и которыми он увлекся как играющий ребенок, разрушили абсолюты. Бог умер, и его смерть, свидетель времени, оставила человека один на один со временем и историей без всяких внешних опор. Что же остается делать в этом мире посто­янного различАния? А делать остается одно – искать опоры, искать абсолюты в себе, в своем собственном бытии. В этом и заключается, на мой взгляд, дело современной философии. Как возможны абсолюты, если все исторично? Как возможно нечто (порядок), если оно постоянно должно преодолевать небытие? Здесь-то и вступают в игру знаки (символы) как опорные точки устойчивости мысли и действия, которые создает для себя сам человек. Если классическая философия была философией знания и познания, которые олицетворялись для философии наукой, то постклассическая философия становится философией смысла и его утверждения, которые олицетворяются для философии культурой. Об этом и свидетельствуют, по-моему, те концепции, которые мы рассматривали и та, к которой мы обратимся в следующий раз – Жиль Делез о знаках.

До встречи!

Семинар 4

Сентября 2001 г.

 

Проф. Конев В.А.

К. ф. н. Лехциер В.Л.

В.А. Конев

Позволю себе одну реплику. Вот то, что недостает в анализе искусства в данной книге Делеза, он восполняет в “Различии и повторении”. Там дается критика свершающегося опыта, разрабатывается трансцендентальная эстетика (эстетика – в кантовском понимании), которая, на мой взгляд, закладывает основы именно креативной эстетики, если воспользоваться выражением В.Л..

Семинар 5

Декабря 2001

Проф. Конев В.А.

 

Коллеги! 

Сегодня перед нами “Философские исследования” Людвига Витгенштейна.

Фигура Витгенштейна – знаковая для судьбы европейской философии ХХ века. Начав свое философское развитие с Шопенгауэра, Льва Толстого, Достоевского, Ницше, Кьеркегора, Шпенглера, он приходит к логике, пишет знаменитый “Логико-философский трактат”, который наряду с работами Рассела становится классическим трудом логического позитивизма. Но уже сразу после окончания “Трактата” в 1919 году, он отказывается его публиковать с тем предисловием, который пишет к нему Рассел, считая, что мэтр неверно понял идеи книги. Однако “Трактат” живет собственной жизнью, опубликованный все-таки сначала на немецком (1921), а потом на английском языке (1922), воодушевляя Венский кружок и все течение позитивизма, в то время как его автор то учительствует, то служит садовником в монастыре, то проектирует и строит дом своей сестры, то занимается скульптурой. После того, как Витгенштейн возвращается к философии в 1929 году, он начинает переосмыслять свои позиции, высказанные в “Трактате”. (Обратим внимание на время – конец 20-х годов, время появления “Бытия и времени” Хайдеггера, время публикации “В поисках утраченного времени” Пруста, время появления “Поэтики Достоевского” Бахтина, время основания Института социальных исследований во Франкфурте, время кардинальных изменений в проблематике философии человека, философии культуры, философии сознания.) После многих лет занятий Витгенштейн издает “Философские исследования” (далее “ФИ”), которые были подготовлены к печати в 1949 году, а изданы уже после смерти философа в 1953 году с предисловием, которое было написано автором еще в 1945 году.

Итак, слово Виталию Лехциеру.

К.ф.н. Лехциер В.Л.

“Языковая игра” как социальное априори понимания

 

Языковую игру доклада можно повернуть так,

что сообщение расскажет слушателю

не о своем предмете, а о докладывающем.

                                Л. Витгенштейн

 

Разработка проблемы выражения и значения немыслима без обращения к традиции аналитической философии. Тем более интригующей представляется возможность такого обращения на фоне уже проведенного анализа текстов Гуссерля, Деррида и Делеза. Гуссерль провел основные феноменологические различия в структуре выражения, предварительно обособив его от знака как указания. Деррида показал, что такое обособление некорректно и осуществил далеко идущую критику феноменологической теории значения как теории репрезентации, но осуществил ее на языке феноменологии и мысля феноменологически. Делез, двигаясь с другой стороны, также изменил представление о знаке, восходящее в европейской философии к Платону и Аристотелю: он вернул знак из сферы отвлеченного разума в сферу повседневной, мирской герменевтики и онтологически проинтерпретировал его как симулякр, сущность которого – субрепрезентативное различие. Витгенштейн в свою очередь прошел путь от более или менее традиционного, гносеологического прочтения знака к его прагматике. “Философские исследования” Витгенштейна как раз отражают тот перелом в понимании знака и значения, какой стал заметен к середине ХХ в. Общий смысл перелома в подходе к знаку – это рассмотрение его как неотъемлемого и конструктивного элемента повседневной жизни, социальной практики.

Традиции феноменологии и аналитической философии в ХХ веке развивались автономно, почти враждебно относясь друг к другу, во всяком случае, без видимого позитивного диалога. Тем более актуальным сегодня становится обнаружение поразительных концептуальных перекличек и общих мест в работах его представителей (об актуальности организации такого диалога говорится, в частности, в последнем, четвертом номере “Логоса” за 2001 г., целиком посвященном сопоставлению двух направлений). Теория знака – именно то поле, где феноменология и аналитическая философия часто движутся в одном направлении.

Первое совпадение намечается уже на двух страницах предисловия к “ФИ” и затем с лихвой подтверждается в основном тексте. Речь идет о форме, в которой выражены мысли философа. Витгенштейн оговаривает, что мысль в его книге развивается не по какому-то целенаправленному заданию, не систематично, а естественно и непредсказуемо, идет разными путями, что это только пейзажные наброски, заметки, вариации, эскизы и т. п. Такая поэтика черновика характерна и для многих феноменологических текстов, где запечатлен сам процесс мышления. Текст Витгенштейна – это бесконечные вопросы и ответы самому себе и воображаемому слушателю, это явленная автокоммуникация, внутренняя речь, с ее прерывностью и непоследовательностью, повторениями и кружениями. Это философский черновик, из которого читатель должен сам выстраивать свое произведение.

Основной объект критики Витгенштейа в “ФИ” (и он сразу же с нее начинает) – такая модель языка, в которой каждое слово или группа слов “имеет какое-то значение” (С.80)[75], то есть слово является “крестным” именем определенного предмета (философ не различает, как Фреге и Гуссерль, смысл слова и его предметный денотат, а обсуждает референцию вообще). Он говорит, что такая модель справедлива только для одного типа коммуникации, в рамках какого-либо стандартизированного и отлаженного действия. Это самый простой и примитивный случай коммуникации, и сводить к нему функционирование всего языка – ошибка. Примитивные формы языка использует, например, ребенок, когда учится ему благодаря “указательному обучению словам”, чисто остенсивно, и для него слово скрепляется со своим предметом, служит его ярлыком. Тут нужна только тренировка (тема обучения словам для Витгенштейна во многом автобиографична, поскольку он несколько лет проработал учителем в начальной школе). Но подобное функционирование языка является всего лишь одной из “языковых игр”. И Витгенштейн здесь же поясняет: “"Языковой игрой" я буду называть единое целое: язык и действие с которым он переплетен” (С.83). Язык включен в действие – вот основополагающий принцип лингвистической прагматики. Нет просто языка, есть язык во всегда конкретных практических ситуациях.

Согласно прагматическому подходу, у слов и предложений нет собственного значения, которое пытался обосновать Гуссерль в “Логических исследованиях”. Слова приобретают значения только в контекстуальном употреблении, применении: “значение слова – это его употребление в языке ” (С.99. Выделено мною – В.Л.)[76]. Перефразируем экзистенциалистов: “сущность слова – в его существовании”. Ни пунктуация, ни тон, ни выражение лица в момент речи сами по себе еще не указывают на значение предложений. Только – контекстуальное применение (например, можно приказывать, используя грамматическую форму вопроса, или вопрошать без соответствующего интонационного или грамматического выражения; а можно выставить в музее унитаз, благодаря чему он превратится в художественный объект). Одинаковое применение слов свидетельствует об их одинаковом значении. Следовательно, любое слово или предложение имеет столько значений, сколькими способами можно их употребить, сколько существует типов применения. А число их не ограничено: “Имеется бесчисленное множество таких типов – бесконечно разнообразны виды употребления всего того, что мы называем "знаками", "словами", "предложениями". И эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются” (С.90).

Язык в действии – это речь. Если иметь в виду сосюровское различения языка как системы (lange) и речи (parole), то смысл языка, согласно автору “ФИ”, следует искать не в его логико-грамматической структуре, не в языке как системе, а в его речевом ситуативном употреблении. Витгенштейн склонен к дроблению, умножению речевых ситуаций. Там, где мы могли бы увидеть определенный тип языкового применения, он видит их целое множество: “Подумай над тем, сколь различные вещи называются "описанием": описание положение тела в пространственных координатах, описание выражение лица, описание тактильных ощущений, описание настроения” (С.91)

Что говорит о знаке акцентуация на его применении?

Во-первых, она говорит о том, что значение всегда коммуникативно, “согласовано” (С.168), не только полагаемо одним человеком, но и понимаемо другим. Причем, Витгенштейн, как следом за ним и целый ряд известных аналитических философов и философов-прагматиков, ориентируется на успешную коммуникацию, когда происходит взаимопонимание. Сравним с Гуссерлем: для Гуссерля периода “Логических исследований” тема коммуникации была факультативной: неважно, общаешься ли ты с кем-то реально, читаешь чей-то текст или продумываешь свой в полном одиночестве – структура знака как выражения одна и та же. Для Витгенштейна проблема понимания знака не отделима от анализа его реального функционирования – не случайно в книге настойчиво звучит тема обучения словам. Кстати, это роднит концепцию Витгенштейна с делезовской. Напомню, что Делез писал о повседневности как о процессе обучения знакам. Но и в гуссерлевских “Логических исследованиях” есть мысль, близкая методологии Витгенштейна. Ведь Гуссерль разделял знаки на знаки-указания и знаки-выражения. Первые не имеют собственного значения, а указывают на что-то другое. Каким образом? По Гуссерлю, тут работает логика ассоциативной связи, причем связь эта не жесткая, прочтение знака может быть разным. Однако Гуссерль не интересуется далее, почему собственно оно может быть разным, он вообще оставляет эту форму знака как не имеющую собственного значения и переходит к главной для себя теме – теме выражения. Витгенштейн же начинает работать как раз с тем, что наметил, но откинул Гуссерль. Кроме того, Гуссерль, анализируя выражение, упомянул и о том, что в обычной речи большинство выражений “сущностно окказиональны”, то есть имеют смысл только в контексте, как местоимения, например. Но Гуссерль опять-таки ушел от этой темы, поскольку ориентировался на “объективные выражения”, не зависящие от контекста. А вот если продолжить логику Гуссерля и спросить: как возможны окказиональные выражения? Почему акты интенции значения колеблются? Кто и почему осуществляет эти колебания? Ответ напрашивается: акты колебания интенции значения осуществляет конкретный, а не трансцендентальный субъект, осуществляет в соответствии с требованиями ситуации. И здесь уже начинается лингвистическая прагматика.

Во-вторых, акцентуация Витгенштейна на применении знака не просто вводит тему коммуникативности значения, но позволяет истолковать коммуникацию (или “языковую игру”) как некое социальное априори понимания или социальное априори смысла вообще (понятие априорности Витгенштейн не упоминает, но часто говорит о привычке, как бы возвращаясь от Канта к Юму)[77]. Чтобы научиться слову или придать ему смысл, нужно уже, априори находиться в какой-то “языковой игре”, знать какую-то языковую игру. “Иначе говоря: мы только тогда скажем, что объяснение обучает его применению, когда почва для этого уже подготовлена. И в данном случае подготовленность состоит не в том, что человек, которому мы даем пояснение, уже знает правила игры, а в том, что он уже овладел игрой в другом смысле... Я поясняю кому-нибудь шахматную игру и начинаю с того, что, показывая фигуру, говорю: "Это король. Он может ходить вот так и так и т.д." – В этом случае мы скажем: слова "Это король" (или "Это называется королем") лишь тогда будут дефиницией слова, когда обучаемый знает, что такое "фигура в игре". То есть когда он уже играл в другие игры или же "с пониманием" следил за играми других – и  тому подобное ” (С.94).

Чтобы понять, что такое король в шахматной игре, я уже должен знать, что такое шахматная фигура; чтобы понять, что такое шахматная фигура, я уже должен знать, что такое фигура в игре и что такое шахматы; чтобы понять, что такое шахматы, я уже должен знать, что такое настольная игра; чтобы понять, что такое настольная игра, я уже должен знать, что такое игра; чтобы понять, что такое игра, я уже должен также что-то знать и т. д. Вот это “уже”, это априорное знание есть всегда имеющийся контекст понимания, почва, на котором тот или иной знак может что-то обозначать. Знаки что-то значат, потому что они погружены в социальное, в “совместное поведение людей” (С.164).

Какое понимание социального не артикулировано присутствует в лингвистической прагматике Витгенштейна? Социальное есть фоновое знание правил тех или иных языковых игр, позволяющее осуществлять коммуникацию. Думаю, что здесь есть очевидные и почти дословные совпадения и параллели с феноменологией повседневности. Поздний Гуссерль, как известно, заговорил о “жизненном мире” как о почве (это также его слово!) культуры и науки. А Витгенштейн называет “языковые игры” “формами жизни” (С.90)[78]. Феноменологическая социология, развившая гуссерлевскую интуицию “жизненного мира”, исходит из того, что есть общее знание или интерсубъективное поле значений, которые мы все в повседневности разделяем. Оно не однородно, но структурировано по уровням, областям релевантности и т.п. – именно оно и есть социальное. Но вот парадокс: являясь основанием любых социальных действий, основанием коммуникации, это общее знание не существуют иначе, как в форме успешного символического обмена, то есть успешной коммуникации, интеракции. С одной стороны, общее знание делает возможным успех коммуникации. С другой, успех коммуникации делает возможным общее знание. Вот вышел человек на площадь, снял с себя одежды, одел ошейник и стал рычать собакой – не поняли человека, забрали в милицию. Осталось ли субъективным то значение, которое он произвел? Нет, все достаточно объективно, потому что милиционер-интерпретатор опирался на уже имеющееся у него знание, он понял этого человека на основании типичной “языковой игры” – “да, это сумасшедший” или “лучше такого убрать подальше”, или какой-нибудь еще. Какая-никакая, а коммуникация состоялась. Но вот написал один критик про человека-собаку, а за ним и сотня других критиков, и многие поняли, что тут пахнет искусством, а не сумасшествием, концептом, а не преступлением, и медленно-медленно стало приобретать новое значение интерсубъективный характер. Еще ни один раз должен этот человек зарычать собакой, и ни один раз критики должны написать, что тут пахнет искусством, чтобы заработали правила новой языковой игры. “Невозможно чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы – все это практики (применения, институты)” (§199.С.162).

Кроме того, Витгенштейн, как и феноменологически ориентированные социологи, подчеркивал, что следование правилу в повседневной жизни происходит совершенно автоматично: “Повинуясь, правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо ” (§219.С.167). 

В повседневных языковых играх правила под сомнения не ставятся, они как бы сами нас ведут, выступая последними основаниями наших действий: “Исчерпав все основания, я достигну скального грунта, и моя лопата согнется. В таком случае я склонен сказать: "Вот так я действую"” (§217.С. 167).

И еще: “Чтобы правило могло представляться мне заведомо выявляющим все свои последствия, оно должно быть для меня само собой разумеющимся ” (§238.С.170). Опять почти дословная невольная цитата из гуссерлевской характеристики “естественной установки”. То, о чем говорит здесь Витгенштейн, в феноменологии называется как раз “естественной установкой” или, по А. Шютцу, “конструктами первого порядка”.

Таким образом, лингвистическая прагматика Витгенштейна имплицитно содержит в себе очень близкую к феноменологической теорию социального: как одновременно интерсубъективного и интерактвиного.

Итак, понять знак – не значит уметь его описать (потому что описание всегда происходит с помощью других слов), не значит просто указать на его референта, а значит уметь его использовать. Но где критерий, что ты применил знак правильно? Проблема критерия ошибки применения знака вывела Витгенштейна на целую серию ключевых для его концепций понятий и ведущий пафос философа – антиэссенциализм в подходе к любым явлениям, в том числе к самой философии.

Прежде всего Витгенштейн подчеркивает, что универсальных критериев ошибки применения знака не существует, поскольку не существует универсальных правил той или иной языковой игры. Ошибка – это неправильное применение знака. Но правило – это не нечто неизменное и нерушимое, а тот или иной частный случай, эмпирический факт, служащий образцом, эталоном или парадигмой игры. Образец, говоря юридически, - это законодательство, основанное на праве прецедента. Образец – только инструмент игры. В ходе игры он может забываться, оспариваться, мутнеть, заменяться на другой. Раньше все знали, что такое стихи, потому что был образец – Пушкин, Гете и т.п. А потом это знание исчезло, потому что не стало образцов, все оказалось стихами, все стало претендовать на роль образцов, практически каждое словоупотребление. Поэтому сейчас очень интересная в литературе ситуация: автор волен называть стихами абсолютно все, а читатель волен согласиться с ним или не согласиться. То же самое – с романом. Роман перед вами или не роман, решают комитеты литературных премий и издатели. Никакой принудиловки – только добровольное согласие. И снова напрашивается сравнение с феноменологией социальной реальности. Установление образца, следование ему, смена образца – все это процессы конструирования социальной реальности. Чтобы реальность изменилась, нужна смена образцов, правил “языковой игры”. Для этого нужны те, кто их меняют - “профессионалы представлений” (П. Бурдье): от вождей до телеведущих. Правда, Витгенштейна не интересует процесс смены парадигм, а наоборот, игры по правилам, то есть то, что и составляет повседневность.

Наличие неизменного образца игры было бы возможно, если бы существовали вечные и неизменные сущности, тождественные во всех своих проявлениях. А таких сущностей, считает Витгенштейн, нет. Причем это справедливо не только для общих, но даже для эмпирических предметов. Например, две просьбы: “Принеси мне швабру” и “Принеси мне палку, воткнутую в щетку” будут сущностно неидентичными, двумя разными языковыми играми, правда, родственными друг другу. Так в рассуждениях Витгенштейна возникает метафора родства, и соответственно семейных сходств (семейных – в биологическом смысле). Нет никаких сущностей, есть семейства значений, которые устанавливаются по сходству. “Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем "играми", - пишет Витгенштейн. - Я имею в виду игры на доске, игры в карты, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? - Не говори "В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы “играми”", но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. - Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось: не думай, а смотри! - Присмотрись, например, к играм на доске с многообразным их родством. Затем перейди к играм в карты: ты находишь здесь много соответствий с первой группой игр. Но многие общие черты и исчезают, а другие появляются. Если теперь мы перейдем к играм в мяч, то много общего сохранится, но многое и исчезнет. - Все ли они " развлекательны "? Сравни шахматы с игрой в крестики и нолики. Во всех ли играх есть выигрыш и проигрыш, всегда ли присутствует элемент соревновательности между игроками? Подумай о пасьянсах. В играх с мячом есть победа и поражение. Но в игре ребенка, бросающего мяч в стену и ловящего его, этот признак отсутствует... А результат этого рассмотрения таков: мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом.

Я не могу охарактеризовать эти подобия лучше, чем назвав их "семейными сходствами", ибо также накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент, и т. д. и т. п. - И я скажу, что "игры" образуют семью” (§§66-67.С.110-111).

Эта логика распространяется и на язык. Язык, как и игра, - “ открытое понятие ”, у него нет единой сущности, но только множество способов словоупотребления. Но что же делает их все языком? Ничего, кроме опять-таки какого-либо способа употребления понятия “язык”. Витгенштейн, таким образом, разрушает родо-видовую логику. Есть виды, но нет рода, их общего корня[79]; родственность устанавливается не по вертикали, а по горизонтали. Разрушая родо-видовую логику, Витгенштейн, как и впоследствии Делез, отдал дань различию, которое перестало подчиняться тождеству.

В каком отношении Витгенштейн, безусловно, прав? Он прав в том, что, отталкиваясь от эмпирического случая, никогда нельзя прийти к общему понятию: из конкретного зеленого листа никогда не извлечь зеленое как таковое или форму листа вообще. Собеседники Сократа не могли определить понятия не потому, что глупы, а потому что этого нельзя сделать, по крайней мере, тем способом, каким предлагал Сократ. Абстракция как простое обобщение невозможна. И тут Витгенштейн отчасти снова движется тропами, проторенными Гуссерлем, который показал невозможность абстракции. Гуссерль полагал, что абстракция, если опираться на данные сознания, есть результат не вычленения общего из частного, а совсем другого опыта – категориального созерцания. Витгенштейн же ни о каком категориальном созерцании не говорит, следовательно, такую человеческую способность, как в свое время и Кант, отрицает. Например, он всячески обличает нашу привычку искать некие скрытые сущности, заниматься метафизической спекуляцией[80]. “Не думай, а смотри!” - вот девиз Витгенштейна, смотри не в корень, как учил Козьма Прутков, а на то, что находится у тебя под носом, на поверхность. Классические рассуждения Августина о времени – типичный случай традиционной для философии болезни “думать”, детективной мании п