Проблемы общеисторической теории

 

Составной частью исторического познания всегда было развитие тех представлений, которые претендовали в той или иной степени на объяснение истории в целом, при этом не только прошлого, но и её перспектив. Они могут быть названы общеисторическими, или общеисторической теорией, хотя далеко не всегда соответствовали рангу такой теории, т.е. являлись целостной, всесторонней и непротиворечивой системой взглядов на фундаментальные свойства развития человеческой истории. Потребность в теоретическом знании такого уровня существовала в исторической науке в прошлом, нужда в ней современной отечественной историографии и общества в целом многократно увеличилась: проблему выбора пути развития России невозможно решить, - если, конечно, к ее решению подходить научно, - без опоры на научно обоснованные представления об общемировом развитии. То, что упомянутый выбор будет в любом случае сделан, вовсе не умаляет значимости разработки такой теории: потребность в ней диктуется не узко политическими, конъюнктурными соображениями, но выбором наиболее рациональной, отвечающей интересам большинства людей альтернативы развития.

Для разработки исторической теории двоякое значение имеет такое основополагающее свойство исторической реальности, как ее неисчерпаемость. Во-первых, она превращает в иллюзию претензию любого варианта общеисторической теории на монополию, единственность, а также окончательность. Во-вторых, неисчерпаемость все-таки не делает такую теорию гносеологически невозможной, поскольку любой вообще уровень познания не является исчерпывающим отображением всей полноты картины действительности. Неисчерпаема не только всемирная история, но и такая основополагающая структура исторической реальности, как отдельное событие, даже незначительное по своим масштабам. Познание не является исчерпывающим уже на эмпирическом уровне, но это свойство любого вообще, а не только исторического познания, оно имеет общенаучный характер.

Принцип избирательности - историческое познание отображает историческую реальность не зеркально, но избирательно, в соответствии с определенной точкой зрения исследователя, — распространяется также на общеисторическую теорию. При этом для всех уровней познания действительно то, что различные теоретико-познавательные подходы не могут быть равноценными и различаются в конечном счете степенью проникновения в глубинную суть явлений, т. е. мерой объективности.

 

 

Рассмотрим два аспекта проблемы общеисторической теории: объективную основу такой теории и её некоторые функции. Автор отталкивался от двух различных подходов к данной теме, отчетливо проявившихся и в новейшей отечественной литературе. Первый изложен, в частности, в работах известного медиевиста А. Я. Гуревича. «Я убежден в том, — пишет он, — что историку необходима теория, но теория, не отрывающаяся от исторической почвы; то, в чём он нуждается, — не всеобъемлющая система, а комплекс теоретических посылок, поднимающихся над эмпирией, но ни в коем случае не порывающих с ней» [71]. Позиция А.Я. Гуревича сводится, следовательно, к отрицанию не любых теорий, но лишь таких философско-исторических систем, которые, как можно понять автора, носят характер предельного уровня обобщения, т.е. являются попытками объяснения всей истории.

Другая точка зрения сводится к обоснованию возможности и необходимости общей теории исторического процесса, но лишь в качестве философии истории. Доктор философских наук В.М. Межуев отстаивает необходимость сохранения онтологического статуса философии истории на основе разграничения функций между ею и исторической наукой [72].

Изложенная в первом случае позиция не является исчерпывающе доказательной в плане отрицания возможности общеисторической теории, а также её необходимости для историка, вследствие чего проблема такой теории не снимается. Ещё менее убедителен вариант сторонников второй позиции: выраженное в ней и ставшее в отечественной историографии и философии истории в сущности уже привычным «разделение труда» в значительной мере условно.

Во-первых, оно является данью традиции, согласно которой предполагалось как нечто самой собой разумеющееся, что законченная, хотя и «вечно живая», теория уже есть, и задача историка усматривалась главным образом в её усвоении и применении в ходе исследования. Сомнительно, чтобы такая практика приносила хоть какую-то пользу прежде всего самой теории, но бесспорно, что она отвращала историков от последней. Во-вторых, тот слой мыслящих философов, которому, согласно изложенному мнению, предназначается дать историкам общую теорию исторического процесса, сам в сильнейшей степени зависит от них.

 

 

И, наконец, в теоретико-методологическом синтезе даже самого высокого уровня обобщения действует правило познания общего через единичное; именно вследствие этого правила, в частности, Л. Г. Моргану при исследовании родовых связей североамериканских индейцев удалось предложить нечто большее, чем познание фундаментальных свойств и особенностей развития семейных отношений в древности.

Решение проблемы общеисторической теории предполагает тщательный анализ аргументов как в пользу возможности её существования, так и против таковой. К способу решения этой проблемы, предлагаемому в данном случае, подводит один из современных вариантов отрицания теории, представленный, в частности, в работах современного немецкого историка Е. Рюзена. Только для любителей хаоса, писал Рюзен, была бы непривлекательна мысль об общем в истории, упорядочивающая необозримое богатство исторического знания. Тем не менее, возможности создания общей теории исторического процесса, по его мнению, не существует, поскольку не существует предмета подобной теории — всеохватывающей истории человечества. Отвергая целостность, всеобщность исторического процесса, Рюзен считает, что предметом исторической науки является не «история», а скорее множество частных историй. Отрицание возможности всеохватывающей исторической теории мотивируется Рюзеном ссылкой на неполноту, фрагментарность отображения действительности мышлением историка, а также неприятием тезиса, прежде всего в марксистской его трактовке, о всеобщих закономерностях исторического развития [73].

Для нас здесь важно другое: доказательство правомерности отвергаемой Рюзеном идеи единства всемирной истории и является основным способом обоснования возможности общеисторической теории. Правда, надо отдавать себе отчёт, что в сущности невозможно претендовать на общепризнанность такой доказательности, которая к тому же исчерпывала бы существо самой темы. Настораживает «возраст» проблемы: споры по поводу идеи единства истории ведутся вот уже несколько столетии, а проблема остаётся. Отчасти это объясняется социальной заинтересованностью в той или иной трактовке темы, а против этого бессильна любая научная логика и система доказательств. Что же касается собственно научной стороны дела, то ясно одно: общеисторическая теория должна опираться на фундаментальные, т.е. общие свойства исторической реальности как целого, иначе она, действительно, невозможна.

 

 

Одним из таких качеств является инвариантность исторического развития. Уяснение этого необходимо для перехода к следующему условию общеисторической теории - идее единства всемирной истории.

Один из нескольких или единственно возможный вариант развития событий, реализованный в действительности, и есть та «ставшая», т.е. окончательная и неизменная с точки зрения последующего развития или познавательных интересов людей форма исторической реальности. В этом смысле история у людей одна, причем она никого ни к чему не обязывает, ибо ни в теоретико-познавательном отношении, ни в социально-практическом плане не предписывает какого-либо однозначного к себе подхода. Здесь таятся истоки многих тяжелых коллизий, сутью которых является борьба за то или иное понимание прошлого — ведь исследователи могут занимать самые разные позиции в оценке характера исторического знания, вплоть до отрицания за ним научности и способности давать историческую истину.

Неисчерпаемость исторической действительности, качественно незавершенный характер ее развития в каждый данный момент, точка зрения исследователя, обусловленная окружающей его средой, социальная заинтересованность различных общественных сил в результатах исторического познания — все это обеспечивает множественность подходов к прошлому, которая всегда была формой развития исторической науки. Множественность заключена, таким образом, в природе познавательной деятельности историка, она имеет гносеологический характер. Любой из вариантов понимания прошлого, каким бы односторонним он ни был, находится в пределах гносеологии, если он опирается на те или иные реалии этого прошлого. И, наоборот, он находится вне рамок гносеологии, если в нем реальное прошлое как предмет анализа подменяется воображаемым, т.е. соответствующим тем или иным идеям исследователя. В этом случае возникает возможность рассматривать историю в качестве цепи ошибок, заблуждений, тупиков.

Речь идёт о ситуации, свои возражения против которой метко сформулировал И. Кант: «Писать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерением; кажется, что с такой целью можно создать только роман» [74]. Судя по тому, как часто прибегали в оценке прошлого к такого рода ремеслу историописания, можно сказать, что странность и нелепость намерений нередко задавали тон, а здравый смысл оказывался в проигрыше.

 

 

Вот пример из современной ситуации. Доктор экономических наук Г. Лисичкин в статье «Чем больна Россия» [75] проводит мысль о целесообразности эволюционных преобразований в России по сравнению с насильственными, революционными. Само по себе это вряд ли может вызвать возражения. Но вот как выглядит в свете этой доктрины историческое прошлое России вплоть до её современного состояния. В российской общественной мысли прошлого автор выделяет два течения, одно из которых призывало соотечественников заниматься эволюционной работой как средством преобразования общества к лучшему и устранения несправедливости. Другая же часть интеллигенции доказывала, что все проблемы можно решить проще и быстрее, и поэтому призывала народ к «топору», к революции. Герцен, Нечаев, Ткачев, Бакунин, народники усердно готовили общественное сознание к тому, чтобы на Руси появились большевики и, увлекая за собой народные массы, захватили власть в России. Им, народным массам, показалось привлекательным решать проблемы топором. Теперь, после эксперимента, длившегося долгие десятилетия, автор с уверенностью утверждает, что российские сторонники эволюционного пути оказались правы, а те, кто не пошел за ними, завели Россию в тупик.

Но на этом злоключения России, по логике автора, не закончились. В 1991 г. полностью дискредитировавшая себя власть большевиков была устранена, а на их место пришли те, кого называли демократами, и опять, как в 1917 г., сменились декорации. Опять ситуация сбилась на разрушительно-тупиковую революционную тропу, а общими причинами этого, как и предыдущих сбоев, Г. Лисичкин считает неправильные, ошибочные идеи, которые почему-то овладели массовым сознанием: российская вера в «доброго царя», в идеальную социальную систему, во всемогущество насилия.

Такова логика рассуждений автора. В соответствии с ней вся история состоит из цепи ошибок. Завели в тупик большевики, не туда пошли демократы, ошибался и ошибается народ, усваивая «не те» идеи. Людям надо просто поумнеть и вооружить себя «правильными», разумными идеями. У самого Г. Лисичкина их пока немного — это только идея эволюции, которую надо внушить людям. Как это сделать — Г. Лисичкин, к великому сожалению, пока не знает.

 

 

Поэтому народ и дальше обречён на ошибки, расплачиваясь за это бременем своего наличного бытия, а г-н Лисичкин, как гегелевский объективный дух, вооруженный всеми тайнами, будет делать свое дело.

Представление об истории как цепи ошибок и заблуждений даёт, на первый взгляд, благодатную возможность учиться у неё, извлекая опыт из ошибок. На деле же у представленной таким образом истории учиться вообще невозможно, ибо это не реально свершившаяся история, а та, какой она должна была бы быть в соответствии с теми или иными идеями. Ни одному физику, химику и т. д. не придет в голову мысль, что объект его изучения устроен «неправильно»; задача изучения усматривается только в том, чтобы понять нечто как объективную реальность в соответствии с её свойствами. Но такова же и история с её инвариантностью, с независимостью прошлого как объекта исследования от современной историку среды и вообще от какого бы то ни было последующего хода человеческой практической, а также и познавательной деятельности. При всём том, что люди способны судить о прошлом только в той мере, в какой оно познано, историей не может считаться только то, что выходит из-под пера историка; история как действительность не просто первична по отношению к познанию, но и является единственным объективным источником содержания знания.

Все это делает сомнительной возможность применения к истории как действительности категории «ошибка», «заблуждение» или, наоборот, «истина», «правильность», «норма» и т. д. Дело вовсе не в том, что человеческая деятельность как результат индивидуального или массового сознания и воли свободна от ошибочных шагов, что, очевидно, следует понимать в соотнесенности последних прежде всего с коренными интересами людей. Ход исторических событий в этом смысле всегда является результатом сочетания как «правильных», так и «ошибочных» целей и действий или же следствием и итогом одного какого-либо варианта поведения. Однако действительность как таковая не может быть квалифицирована ни в качестве «ошибочной», ни в качестве «правильной» хотя бы потому, что она уникальна, следовательно, её невозможно сравнить с чем-либо другим; нет и масштаба, меры оценки для такого сравнения.

Осуществленный вариант событий не может быть соотнесён для этой цели ни с одним из альтернативных, но нереализованных вариантов, ибо они — не история. Можно лишь с большей или меньшей долей вероятности охарактеризовать возможность альтернативного развития и попытаться объяснить, почему ход событий пошёл именно так, а не иначе.

 

 

Но именно то, что произошло, является единственным реальным объектом изучения, при всем том, что отношение к нему у современников и потомков бывает существенно различным в зависимости от характера его влияния на их конкретные жизненные условия и интересы. Этим, наряду с иными собственно гносеологическими причинами, таящимися в самом механизме познания, обусловлено неоднозначное истолкование инвариантности истории. С другой стороны, поскольку речь идет об уникальном потоке развития, это обеспечивает возможность адекватного его постижения и также даст уверенность в том, что история учит, из нее можно и должно извлекать опыт как средство изменения жизненной практики в соответствии с реальными интересами и потребностями людей. Но есть ли в этой инвариантности единая линия развития, которая бы указывала на единство истории как некоторого всемирно-исторического целого? Определенная трудность решения проблемы единства всемирной истории как фундаментального условия общеисторической теории заключается в том, что теория должна опираться на такое решение, а не наоборот; в свою очередь, упомянутое решение невозможно на чисто эмпирическом уровне, т.е. предполагает некоторые теоретические представления и именно общеисторического характера. При всем том отношение к идее единства истории как к некоторой аксиоме неприемлемо, требуются обоснования и доказательства: теория не может основываться на том, что принимается на веру или не является априорно истинным. Выход из этого круга познания, в котором логическое нуждается в историческом, а объяснение исторического предполагает логическое, даст обращение к истории познания с её различными подходами к обоснованию упомянутой идеи. Поиск различных вариантов представлений о единстве истории есть вместе с тем отчасти поиск ответа на вопрос о реальных факторах этого единства.

В научной литературе нет сколько-нибудь исчерпывающей картины становления и развития представлений об истории как некотором единстве, целостности. Цель создания упомянутой картины взглядов не ставится и в данном случае. Речь идет лишь об аргументации, использованной при наиболее значительных попытках обоснования идеи единства мировой истории.

У истоков развития этой идеи находится провиденциализм, объяснявший ход исторических событий волей Провидения. Он утвердился в западноевропейской средневековой историографии на длительное время в качестве господствующей точки зрения, вытеснив предпринимавшиеся в античной историографии и не получившие развития попытки обоснования истории как всеобщей (всемирной) на началах рационализма (Полибий).

 

 

Единство истории в трудах известных христианских мыслителей средневековой Европы Августина, Отгона Фреизингенского и других рассматривалось как единство христианского мира, у начала которого стоит единый акт творения, т.е. единство божественной воли. Хотя способ обоснования идеи единства исторических судеб человечества лежит за пределами исторической, т.е. рационалистической логики аргументации, сама эта идея стала важнейшей составной частью западноевропейской традиции исторического мышления. При этом христианское представление о единстве мира пронизывает принцип дуализма, согласно которому мир состоит из двух царств: одно — земное, другое — небесное, одно — от Бога, другое — от дьявола.

Это положение не может быть использовано в рамках рационалистической аргументации для обоснования единства человеческой истории. Однако поразительно, что и этот способ мышления выводит на такие идеи, без которых не обходились многие варианты рационалистического обоснования единства истории рода человеческого: целенаправленность, закономерность и прогрессивность всемирной истории. С принципом христианского дуализма связано также учение об эпохах всемирной истории — «шесть веков» от младенчества до старости и четыре монархии,— смена которых последовательно ведёт к уничтожению «земного царства» в конце времен и установлению вечного «Божьего царства». Последовательная смена этих эпох закономерна и направлена к благу, вследствие чего весь исторический процесс является поступательным [76]. Поэтому как бы ни относиться к теологическому способу обоснования идей целенаправленного, закономерного и поступательного развития истории, сам факт выдвижения следует признать настоящим завоеванием исторической мысли. Подтверждением этого служит не соответствие упомянутых идей какой-либо одной теоретической позиции, а та роль, которую они играли в различных вариантах теоретического подхода к истории в последующем развитии философско-исторической мысли.

Это ярко проявилось уже в эпоху Просвещения. Философия истории просветителей прочно опирается на фундаментальную для этого варианта мышления идею единства истории человечества, которая усматривается в том, что всемирно-исторический процесс проходит через одинаковые стадии развития, а само это развитие является внутренне закономерным — при всем признании большой роли случайности в нём — и прогрессивным.

 

 

Однако главной опорой идеи единства всемирной истории является для просветителей тезис о единой человеческой природе: всемирно-историческое развитие характеризуется единством, потому что единой, т.е., разумной и доброй, является человеческая природа [77]⁷⁷.

Очевидно, что всякое сомнение в правомерности упомянутого тезиса означает подрыв всей покоящейся на нем теоретической конструкции. Хотя для самих просветителей этот тезис был незыблем, он не может быть использован в качестве аргумента, тем более основного, в пользу анализируемой идеи: неизменной — разумной или, напротив, злой, неразумной — человеческой природы в истории не существует. Теологическое обоснование единства человеческой истории уступает у просветителей рационалистическому; но разум здесь в значительной мере оторван от истории, навязывается ей, а не опирается на нее. В этом смысле между двумя данными способами мышления особенной разницы нет.

Самым существенным проявлением разрыва рационализма просветителей с историей является то, что у них единство предполагает единообразие, одинаковость, а различия если и признаются, то лишь в качестве различий вида, т. е. почти исключительно количественные, а не качественные. Именно поэтому у них такую исключительную роль приобретает метод сравнения, подлинными родоначальниками которого они являются. Пожалуй, один лишь И.Г. Гердер, выдающийся немецкий философ, был наиболее чуток к качественным различиям в истории, однако в целом просветительскому типу мышления не удалось связать такие свойства истории, как единство и качественное многообразие. Впрочем, для них это не было проблемой в собственном смысле, ибо единство истории изначально предполагало тезис о сходстве событий и исторических судеб целых народов как некую аксиому.

Утопический социализм представлял собой продолжение и вместе с тем отрицание Просвещения, что вполне подтверждается и по отношению к обоснованию идеи единства истории. Сохранялся стадиальный подход - три эпохи всемирной истории по Сен-Симону, – смена которых представляет собой закономерное движение от низшего к высшему, причем объединяющим началом истории является разновидность духовной сущности, лежащей в основе каждой эпохи. Нельзя сказать, что в изложенных представлениях сделан значительный шаг в понимании и обосновании реального единства истории, с одной, однако, оговоркой: эти представления уже свободны от тезиса о единой человеческой природе, который изначально не заключал в себе момента истины, следовательно, не обладал необходимой доказательностью.

 

 

Ориентация философско-исторической теории Сен-Симона в будущее лишь подчеркивает то, что так или иначе содержалось в предшествовавших представлениях, в частности в теологическом варианте обоснования единства человеческой истории: обращенность в будущее связывает идею единства с вопросом о цели, следовательно, о смысле истории. В свою очередь это приводит к проблеме исторического сознания.

Неустранимым элементом исторического сознания является представление о неразрывной связи прошлого, настоящего и будущего. Реальная основа связи этих категорий в массовом сознании заключается в процессе непрерывного превращения настоящего в прошлое, а будущего — в настоящее в самой действительности. Выпадение какого-либо одного из звеньев сознания означает его кризис, болезнь духа; «распалась связь времен», замечает по этому поводу Гамлет. Элемент сознания, обращенный в будущее, едва ли менее значим, чем остальные его звенья; в нем всегда выражались мечты, идеалы, надежды людей, вера в лучшее будущее. По-своему это выражает религиозное сознание, которое не ограничивает жизнь человека ее земными пределами. Основой рационалистической формы сознания может быть теория, идеально связывающая воедино прошлое, настоящее и будущее в жизни людей. Очевидно, что вопрос о будущем лишается смысла, если речь заходит о расщеплении единого потока движения. Исключается также возможность получения какого-либо иного ответа на вопрос о смысле истории, кроме одного: смысла в истории нет. Вот почему отрицание единства истории, теоретически вполне возможное, практически несовместимо с тем, что в центре истории стоит человек; само по себе это исключает возможность понимания его истории в каком-то одном временном измерении. Расщепление единой оси истории и превращение её — в научном мышлении или в массовом сознании - в параллельные или не связанные друг с другом потоки делает практически невозможной социальную ориентацию человеческой деятельности, в том числе через использование исторического опыта.

Отрицание единства мировой истории создаёт в некотором смысле теоретически тупиковую ситуацию; проблема в действительности состоит в том, чтобы искать обоснование упомянутого единства, поскольку альтернативой этому не может быть отношение к данной идее как некоторому априорному принципу исторического мышления.

 

 

Продолжение поиска аргументации приводит к философии истории Г. Гегеля, в которой существенно расширяется и усложняется представление о всемирной истории как некоторой целостности. Впрочем, следует признать противоречивость взглядов мыслителя, доходящую, по существу, до отказа от самой идеи всемирности. Об этом ясно говорит европоцентризм подхода Гегеля к проблемам всемирного развития. Он еще более усиливается тезисом Гегеля о неравноценности народов в истории, разделении их на исторические и неисторические. Столь значительный отход от тезиса о единой человеческой природе означает, что для Гегеля человечество уже не едино — ни по природе, ни по истории. Есть два потока развития: один, связанный с реализацией устремлений объективного мирового духа, другой воплощает судьбу народов, история которых инобытием духа не является. Речь идет, по существу, о непоследовательной реализации идеи мировой целостности. И схема, и многое из ее аргументации могут быть отвергнуты как бездоказательные. Вместе с тем, во взглядах Гегеля прочитывается нечто, представляющееся весьма значительным в связи с обоснованием идеи всемирной целостности: единство сочетается у него с неравномерностью развития и является лишь единством многообразия. Какими бы слабо выраженными качествами мышления Гегеля это не считалось, в них есть то принципиально новое, что философ внес в понимание идеи единства и без чего она не может быть должным образом осмыслена и обоснована: единство реально существует только в форме многообразия и предполагает неравномерность развития народов и стран в мировой истории. Взаимосвязь отмеченных свойств исторического процесса представляет собой одну из наиболее общих и фундаментальных его закономерностей, учет которой важен в ходе общественных преобразований и реформ.

Взгляды Гегеля не исчерпывают всю полноту аргументации, которую необходимо привлечь в рассматриваемой связи. Речь идет о его понимании цели и смысла истории. Категория цели в его мышлении чрезвычайно значима, ибо все движение истории подчинено достижению конечного пункта, в свете которого вся предшествующая история - это, с точки зрения Гегеля, область объективного духа, тогда как деятельность людей представляет собой лишь инструмент, орудие духа в реализации упомянутой цели. Гегель был тем мыслителем, который если и не впервые, то теоретически наиболее глубоко осмыслил невозможность объяснения коллективных человеческих действий, т.е. истории, через индивидуальную целерациональную деятельность. В ещё большей мере предметом теоретического анализа стало у него расхождение между первоначально задуманными целями и результатами деятельности людей.

 

 

Но это не заставило Гегеля отказаться от самого понятия цели всемирной истории, хотя все связанные с этим проблемы он решал на свой идеалистический лад: хитростью разума объясняется то, что мировой дух заставляет для реализации своих целей действовать людей, преследующих свои частные цели и не догадывающихся о том, что они являются лишь игрушками мирового духа [78]. Не больше реализма и в его утверждении, что венцом мирового развития является современное ему прусское государство; для Гегеля это воплощение конечной цели мировой истории, а по существу этот вывод — жалкий итог его философско-исторической теории.

Индивидуальные акты человеческой деятельности не могут не характеризоваться некоторым или даже полным социальным безразличием по отношению к более общему ходу исторического развития. Это, однако, является преимущественно внешним показателем социального поведения индивида и не говорит о независимости целей, смысла и результатов его деятельности от более общих условий общественной среды. При гигантском, не поддающемся учету многообразии актов целенаправленной деятельности людей и ее несовпадении с ходом и смыслом более общих или глобальных процессов исторического развития их тем не менее невозможно разъединить и обособить: содержание исторического развития не заключает в себе ничего такого, что не было бы – опосредованно — смыслом, целью человеческой деятельности, ибо история – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека [79].

Марксизм не открыл, но лишь наиболее чётко сформулировал положение, к выдвижению которого, при всей его кажущейся очевидности, очень долго подбиралась философско-историческая мысль: история есть продукт деятельности людей. Марксистский вариант исторической теории выделяет в качестве основы человеческой деятельности обеспечение материальных предпосылок жизни как условия самой жизни и любой другой деятельности человека вообще. При этом материальная связь между людьми рассматривается в качестве исконной. «Уже с самого начала, — писали Маркс и Энгельс, – обнаруживается материалистическая связь людей между собой... связь, которая принимает всё новые формы, а следовательно представляет собой «историю», вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая ещё сверх того соединяла бы людей» [80].

 

 

Поэтому также материальные основы человеческой деятельности рассматриваются в качестве фундаментальной предпосылки единства всемирной истории, причём, что важно подчеркнуть, предпосылки, которая устанавливается чисто эмпирическим путем и не требует каких-либо умозрительных абстракций или аксиом. С развитием производительных сил в материалистической теории связывается «эмпирическое осуществление всемирно-исторического, а не узко местного бытия людей». «Чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развивавшемуся разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей» [81]. Наиболее чёткая формулировка идеи единства всемирной истории дана Марксом в конце 50-х годов XIX в.: «Влияние средств сообщения. Всемирная история существовала не всегда; история как всемирная история – результат» [82].

Таким образом, идея всемирности исторического процесса увязывается с развитием мировых экономических связей. Роль общения, прежде всего экономических его форм, в истории нельзя недооценивать. Не потому ли погибли также целые древние цивилизации, что они оказались локально замкнутыми? И всё же последнюю формулировку Маркса вряд ли можно считать исчерпывающим свидетельством того, что для него единство всемирной истории обеспечивается только мировыми экономическими связями. Бесспорно, что чем дальше в прошлое, тем всё более сложным становится доказательство упомянутого единства: мировые экономические связи становятся реальностью лишь на ступени перехода от средневековья к новому времени. Возможно ли представление о единстве истории без этих связей? Во-первых, на значительном отрезке человеческой истории, в эпоху первобытности, наличие сходных хозяйственных и иных отношений в примерно одинаковых природно-географических условиях, но при отсутствии какого бы то ни было общения между средами обитания является реальностью, не требующей особого доказательства. Проблема в этом случае заключается в обнаружении на эмпирическом уровне факторов, обеспечивавших движение истории как некоего единого потока. Ибо ссылка, скажем, на законы истории без выяснения на эмпирическом уровне механизма действия этих законов значила бы в этом случае так же мало, как в обыденном смысле ссылка на судьбу, звёзды, Бога.

 

 

Во-вторых, оценка мирохозяйственных связей как исключительного условия единства мировой истории противоречила бы логике материалистической теории с ее признанием естественно-исторического характера процесса общественного развития, в котором наличие и смена формаций не ставится напрямую в зависимость от фактора влияния или взаимовлияния экономических структур как некоего единственного или даже решающего условия.

Можно с уверенностью сказать, что именно теперь происходит становление взаимосвязанного целостного мира, что особенно ясно в современную эпоху с её глобализацией проблем, однако картина этого становления далека от ясности не только теоретически, но и на эмпирическом уровне. Нет каких-либо оснований считать, что Маркс оставил теоретически завершённую картину своих представлений о движении истории к мировой целостности и единству. Наиболее очевидной ему представлялась роль мирового рынка. Однако этого фактора недостаточно для объяснения единства судеб народов и, по-видимому, в принципе, а не только для тех эпох, когда рынка вовсе не существовало. Этого недостаточно для обоснования уже того представления, которое в общем виде сформировалось у Маркса – единства истории по горизонтали и по вертикали.

В современной полемике по поводу материалистической теории выделяются два возражения против неё. Первое состоит в констатации несостоятельности принципа экономической мотивации человеческой деятельности на том основании, что только экономически объяснить те или иные события затруднительно [83]. Таков один из способов опровержения основного принципа материалистической теории сегодня.

Конечно, реальность истории такова, что в ней действует и взаимодействует множество разнообразных факторов, и поведение человека может определяться и всегда определялось исторически самыми разными мотивами, в частности такими, которые часто не связаны с областью материальных отношении и интересов. Но наивно было бы думать, что Маркс этого не понимал. Суть его взглядов несовместима с признанием равноценности действующих в истории факторов и не сводится только к экономической мотивации деятельности человека независимо от того, идёт ли речь об индивидуальных её актах или о коллективных формах, т.е. событиях, процессах. Подлинное открытие Маркса состоит в другом.

 

 

Оно – в обнаружении и доказательстве фундаментальной роли экономических механизмов в истории, их решающего, в конечном счете, значения для всех других видов и сфер человеческой деятельности, в том-числе таких удаленных от собственно экономических отношений, как весь спектр общественного сознания [84].

В ситуации резко критического отношения к материалистической теории со стороны части представителей общественной науки возникает вопрос: опровергнуто ли это коренное, основополагающее положение материалистической теории? Учитывая, что в материалистической теории есть положения изначально ошибочные, есть истинные для своего времени, но утратившие это свойство применительно к новым историческим условиям, а есть такие, которые для настоящего времени и в принципе сохраняют свое значение в качестве инструмента познания, следует сказать, что изначальная ошибочность или обнаружившаяся неприменимость того или иного положения к новым условиям не обязательно означает крах всей теории в целом. И у просветителей, и у романтиков, в философии истории Гегеля, в позитивизме, неокантианстве и т.д. можно обнаружить как истинные, так и ложные стороны и принципы. И только при очень большом желании в сочетании с полным пренебрежением к фактам можно утверждать: «Поиск новых подходов к изучению истории диктуется необходимостью преодолеть пережитки марксизма в сознании историков, преодолеть марксизм как метод исследования, как инструмент научного анализа. Несостоятельность этой теории слишком очеви