По поводу статьи г-на Афанасьева, напечатанной под этим же заглавием в альманахе «Комета»

Статья г-на Афанасьева о «Ведуне и ведьме» чрезвычайно интересна. Несмотря на то, что предмет, по-видимому, знаком всем и каждому, кто живал в деревне и хоть сколько-нибудь прислушивался к нашим простонародным поверьям, в нем много такого, над чем можно подумать. До сих пор монографий о ведьме и ведуне у нас не было. Г-н Афанасьев впервые тщательно свел об этом предмете множество данных, рассеянных в разных источниках, и первый представил опыт научного исследования дела. Это неотъемлемая заслуга автора.

«Много мифических образов (говорит г-н Афанасьев) создалось народными поверьями; однако все они, несмотря на свой антропоморфизм, более или менее сливаются с различными частями природы неодушевленной, со стихиями огня, света, воды; все они более или менее удалены от человека. Не так представляет себе народ ведуна и ведьму. И тот и другая не являются в недоступной таинственности; напротив, простолюдин их близко знает и входит с ними в частые столкновения; он даже укажет на известные лица своей деревни как на ведуна и ведьму и посоветует их остерегаться. И ведун и ведьма живут между людьми и ничем не отличаются от обыкновенных людей».

Что ж такое и ведун, и ведьма? Откуда взялось в народе это представление? Ответ находим на стр. 98–106. Приведем несколько мест, всего ближе объясняющих взгляд автора на происхождение и значение ведуна и ведьмы.

«...Преданья и поверья очень ясно указывают,что некогда колдуны и ведьмы, и именно в язычестве, имели значение не только благотворное, но и богослужебное, то есть, по преданьям и поверьям, они являются служителями богов светлых, чистых.

Все рассмотренные нами данные приводят к тому заключению, что у славян были свои служители богов — и мужчины и женщины, и ведуны и ведуньи. Но какое они имели значение среди славянских общин? Составляли ль особенный класс или нет? Какое занимали место в совершении религиозных обрядов? К какой эпохе, наконец, надо отнести появление этих лиц — в истории славянского язычества?

Отправление богослужения и приношение жертв первоначально принадлежало главе рода или семьи, следовательно, старшим,будут ли это мужчины или женщины — все равно. С перенесением верховного значения родоначальника на князей, отправление богослужения перешло к этим последним, разумея богослужение общинное, публичное. Родоначальники отдельных родов и даже отцы семейств удерживали, по-прежнему, свое священное значение, но только в кругу своего отдельного рода и семьи. Но верховным жрецом, священнослужителем для целой общины, соединившей в себе многие племена и роды, был князь, хотя он и обязан был решать все религиозные вопросы сообща со стариками. Отсюда объясняются слова Нестора о совещании Владимира Великого со старцами и боярами относительно изменения веры, о приговоре старцев бросить жребий на отрока и девицу — для принесения богам в жертву. Вместе с постепенным развитием общинного быта у славян, вместе с утверждением княжеского управления, необходимо начинает развиваться и публичный характер их богослужения празднеств и игрищ религиозных. На игрища и празднества роды начинают сходиться “межи селы” и совершают их вместе; божества, воплотившиеся в образы человеческие, изображаются в истуканах (кумирах), которые поставляются на открытых, для народного поклонения, местах. В это время становится необходимым, чтоб выделились из общей массы народа люди, которым можно б было вверить надзор за чистотой священных мест и охранение кумиров от внешних физических влияний. Сверх того, к этой эпохе языческого развития, когда богослужение начинает принимать характер общественности, публичности, относится начало затемнения мифов и образование таинственного религиозного языка. Прежде и миф был общедоступен, и язык, которым выражался его смысл и его соотношения с другими мифами, для всякого понятен. Но когда божества из простых явлений природы облекаются в человеческие формы, получают субъективность и все человеческие страсти и побуждения, тогда миф затемняется, и те выражения, которые понятны в приложении к простому явлению природы, делаются загадочными в отношении к его персонификации. Язык религиозный принимает характер таинственный: является заговор и загадка. Знать смысл мифов язычества, понимать язык заговоров и загадок уже не могут все, а только некоторые избранные, посвятившие себя этому священному ведению, знанию. Мало-помалу, путем чисто фактическим, начинают выделяться из народа люди, одаренные большими способностями и пользующиеся потому большим влиянием. Действуя более или менее под религиозным увлечением, они являются народными учителями и предвещателями: им понятен смысл древних мифов и религиозного языка, они в силах разгадывать и объяснять всякие приметы и гадания, они знают таинственную силу трав и очищений, они могут совершать все чародейной силою заговора. Это — ведуны и ведуньи, волхвы, или кудесники и кудесницы. В народе рождается убеждение, что они, как близкие к божествам и понимающие их знамения, одарены даром предвидения, знают волю богов и могут открывать правду. Ведун, следовательно, есть тот, кто более знает религиозные тайны, кто дарованиями своими (умом, речью, поэтическим даром) возвышается над всеми другими. К подобным вещим людям и начинает прибегать народ в нужде, для испрошения помощи и совета. Помощь ведуна и ведуньи состояла в том, что они возносили богам молитвы и приносили жертвы, ибо им известна была могучая сила мольбы (впоследствии — заговоров, нашептываний и заклятий), жертвы (впоследствии — чар) и связанных с ними очищений. Ведуны нисколько не мешали религиозно-богослужебному значению родоначальников; те и другие не исключают взаимно себя и одинаково пользуются народным уважением, тем более что первоначально ведуны выделяются из числа тех же стариков, начальников родов и семей, и особенного класса не составляют. За такое же положение говорят даже современные представления колдуна и ведьмы и все предания и поверья, имеющие соотношения с древним языческим богослужением. В народе даже существует убеждение, что тайная наука волшебства хранится в семействах, передаваясь из роду в род, от отца к сыну. Первое известие о волхвах-кудесниках находим в летописи, в рассказе о княжении Олега; следовательно, появление волхвов совпадает с известием о кумирах. Впоследствии, из волхвов должно было образоваться сословие жрецов,в том смысле, как мы теперь понимаем это слово. В старинном нашем языке слово жрец было известно. Кирилл Туровский говорит в одном “Слове”: “Не окропиша его завистивии жьрци”;Иоакимовская летопись также упоминает о жрецах; но как понимать эти места? Жрец здесь — особенное название волхва, и ему принадлежало то же значение, что и волхву. Приписывать нашим славянам отдельное сословие (класс) жрецов, как это было у других народов, имевших вполне развитую мифологию, не позволяют все достоверные известия о их быте. Филологически слова жрец и волхв — тождественны; они оба указывают только на одну сторону языческого богослужения, на служение огню и сожжение жертв, тогда как другие синонимические названия указывают на другие стороны богослужения. Впрочем, колдун также означает жертвоприносителя; а кудесами называются: а) коледа, праздник, в которой совершалось заклание свиньи, и б) жертва домовому. С большим развитием публичного характера в языческом богослужении славян волхвы могли бы усвоить себе религиозное значение исключительно и образовать отдельное сословие (класс); но такой переворот в религии требовал медленного, долгого процесса, который далеко не успел совершиться, когда появилось на Руси христианство. Вообще надо заметить, что конечное развитие язычества у нас представляется в тех неустановившихся формах, которые прямо говорят об его переходном состоянии из религии отдельных родов и племен в религию публичную, общинную».

Вот как автор смотрит на предмет. Вся статья есть не что иное, как развитие этой мысли в частных ее выражениях и применениях.

При всем уважении к знаниям и несомненному таланту г-на Афанасьева, доказанным многими прекрасными трудами по русской истории, мы не согласны с ним в основной мысли его статьи, не согласны и во многих частностях.

Что касается до основной мысли, то она нам кажется не совсем верной, потому что предполагает степень развития языческих религиозных верований гораздо высшую той, до которой, по нашему мнению, достигло язычество славян, в особенности русских. Ведуны и ведьмы, по словам г-на Афанасьева, были жрецы и жрицы, и притом богов светлых. Для этого нужно было бы, по крайней мере, указать, какие это были боги, и разрешить вопрос, успело ли у нас язычество развиться до поклонения богам, то есть до изображения богов в искусственных образах, до построения им капищ и до полного языческого богослужения. Вопрос этот нам кажется еще далеко не решенным. Мы знаем, что говорит о них летопись Нестерова, но свидетельство ее еще не уяснено критически; и на основании того, что она говорит, столько же есть основания считать богов, исчисленных у Нестора туземными, сколько признавать их нетуземными. Правда, некоторые славянские племена сохранили и до сих пор воспоминание о Перуне и Волосе; зато другие, именно славяне великорусские, не сохранили ни о них, ни о других языческих богах никаких воспоминаний. А между тем поверья о ведуне и ведьме распространены всюду и живо сохранились до сих пор. Не доказывает ли это, что ведьмы и ведуны не имели необходимой, тесной связи с поклонением языческим богам? Не ясно ли отсюда, что эти верования должны были иметь другое значение и происхождение, кроме собственно богослужебного?

Г-н Афанасьев говорит, что ведьмы и ведуны были жрецами богов чистых, светлых. Мы прочли с большим вниманием все доводы в пользу этого мнения, так добросовестно и тщательно собранные в рассматриваемой нами статье, и признаемся, не нашли ни одного доказательства в пользу этого мнения. Ведьмы и ведуны находятся в сношениях с таинственными силами, невидимыми духами, и с помощью их приносят людям и пользу и вред: вот что ясно, что несомненно. Но какие именно эти силы, какие эти духи — этого нигде, ни из чего не видно. Поверья приписывают ведьмам и ведунам разные нехорошие дела: порчу, отраву, задаивание коров, обращение людей в животных злых, например в волков; приписывают рядом с тем и благодетельные действия: лечение болезней, ограждение от порчи и чар, отыскивание покражи и вора и т. д. Вместо того, чтоб принять факт как он есть, г-н Афанасьев приноровляет его довольно произвольно к своей любимой мысли: то объясняет враждебное значение ведунов и ведьм влиянием христианства, которое неприязненно смотрело на остатки язычества; то затемнением древнейших мифов, вследствие которого, будто бы, значение их стало представляться в превратном виде; то, наконец, поздним образованием некоторых поверий о них. Все это — натяжки, вовлекшие автора в лабиринт толкований и предположений, как нам кажется, совершенно произвольных. Мы скажем и о них в своем месте; здесь заметим только, что нет основания заподозревать предание о благодетельном и вредном влиянии колдунов и ведьм на человека, потому что без явных натяжек нет никакой возможности признать одни из них древнейшего, другие — новейшего образования. Что к ним есть новые приставки, что некоторые второстепенные поверья, связующиеся с другими, выведены из последних в новейшее время — это, кажется, бесспорно. Но, повторяем, отвергать целый ряд поверий о враждебном значении колдунов и ведьм нельзя. Их первоначальность и древность столько же очевидны, как и поверий, приписывающих колдунам и ведьмам благодетельное действие. Притом, мы не видим в статье г-на Афанасьева предварительного критического исследования, которое давало бы ему право делать такое различие между поверьями. Он прямо высказывает известный взгляд и под него подводит факты, что, конечно, неправильно. Этот недостаток происходит, как мы думаем, от отсутствия метода в его исследованиях. Г-н Афанасьев, по-видимому, не старался уяснить себе ход и постепенность развития язычества у славян, тогда как в его исследовании, обращенном на поверья разных времен и эпох, возникшие под самыми разнородными условиями, общий взгляд был совершенно необходим. Отсутствие этого взгляда заметно отзывается в его, впрочем, прекрасном труде.

Перейдем теперь к частностям и отдельным заметкам.

«Народные поверья (говорит г-н Афанасьев) приписывают ведьмам и колдунам: 1) полеты на Лысую гору, 2) скрадывание светил и доение коров и 3) превращение».

Затем начинается исследование этих различных атрибутов ведьм. Прежде всего мы встречаем здесь довольно натянутое объяснение, почему ведуны представлялись стариками, ведьмы — и старухами, и молодыми. Это потому, говорит автор, «что языческое богослужение и жертвоприношения совершались старшими в роде, стариками и старухами, и что во всех (?) религиозных обрядах девы принимали живое и непременное (?) участие. Священно-служебное значение старейших вполне объясняется родовым, патриархальным бытом славян, а священно-служебное значение дев — самым характером язычества, которое выше всего поставляло творческую силу молодости, красоты и плодородия... Полнота девственных сил, обещающих развитие новой, юной жизни, не могла не вызвать особенного уважения (?) и сочувствия».

Против этого можно сказать многое. Если б поверье, что ведьмы и ведуны — старики и старухи, было в связи с родовым характером язычества, то все старшие в роде почитались бы ведунами и ведьмами. Однако это не так. Между тем мы знаем, что множество обрядов совершалось в доме непременно стариками, того или другого пола, и г-н Афанасьев совершенно прав, говоря, что язычество славян имело первоначально родовой характер. Следы этого сохранились, и довольно живо. Что ж следует отсюда? То, что ведьмы и ведуны не входили в разряд обыкновенных жрецов и жриц (если и допустить, что жрецы и жрицы действительно существовали у нас когда-то, в чем мы позволим себе сомневаться), но составляли нечто особенное, выходящее из обыкновенного порядка. Потом, странно, каким образом г-н Афанасьев смешивает дев и молодых женщин, говоря о ведьмах? Те и другие во всех обрядах различаются, и роль их в язычестве далеко не была одинакова. Наконец, признаемся, для нас совершенно непонятна фраза, что «язычество выше всего поставляло творческую силу молодости, красоты и плодородия». Язычество, прежде всего, поставляло весьма высоко все то, что имело большее или меньшее влияние на быт и судьбу человека, и степень почитания соответствовала степени влияния. Плодородие и бесплодие, свет и мрак, лето и зима, ночь и день — в этом отношении были равно почитаемы язычниками, да иначе и не могло быть. Что ж касается до символического объяснения мнимого уважения и сочувствия к деве у славян-язычников, то оно нам потому кажется весьма далеким от истины, что вовсе нейдет к характеру и степени развития славянского язычества. Последнее, по всем данным, едва-едва начинало выходить из непосредственного обожания видимой природы, не успело даже создать определенных образов для невидимых деятелей. Как же могло быть при этом символическое развитие верований?

Последнее замечание еще в большей мере относится к объяснению поверья о доении ведьмами коров, лошадей и овец. Автор весьма подробно и учено выводит, что божества света олицетворены были в образе коров во многих языческих религиях, особенно в индийской, и у славян тоже. Поэтому поверье о доении коров ведьмами не должно принимать буквально: это есть не что иное, как затемненный позднейшими переделками миф о том, что ведьмы (то есть жрицы) своими жертвоприношениями и мольбами призывали на землю плодотворные лучи солнца и дождь, дар божеств светлых... Изумительный tour de force ^[1605] учености, свидетельствующий только о том, как могут увлекаться дельные и талантливые исследователи, когда погружаются во мрак доисторических преданий без путеводной нити общего взгляда и строгого метода! Простота, непосредственность, первоначальность наших поверий опровергают это хитрое объяснение сами собою, без всякого аппарата учености и критики. Где, в котором из наших народных поверий можно встретить подобные символы? Все эти поверья объясняются житейскими фактами, явлениями природы: непосредственный их смысл — всегда ближайший и вернейший. И в этой-то, самой первобытной языческой религии из всех нам доселе известных у народов индоевропейского племени автор сумел отыскать философский миф. Удивительно! Автор обращается к индийским верованиям, чтоб объяснить поверье о доении коров. Не знаем, почему он, прежде чем пустился в этот обманчивый и сомнительный путь, на котором заблудилось столько талантливых наших ученых, зачем, говорим мы, не осмотрелся он около себя поближе, по тому правилу, что русское поверье правильнее объяснить русским бытом, чем индийским или другим. Если б он это сделал, он нашел бы весьма простое объяснение и поверьям о доении коров ведьмами и колдунами. В «Земледельческом календаре» г-на Э. Рудольфа, примененном к хозяйству северной и средней полос России (изд. 2-е, Санкт-Петербург, 1849), читаем — Под месяцем декабрем:

«Дознано опытом, что животные, поставленные во дворе и ничем не обеспокоиваемые, лучше отъедаются (при одинаковом кормлении), чем животные, кормящиеся на пастбищах».

Под месяцем январем:

«Для распложения или для приплода лучшие телята те, которые родятся в январе и феврале,и лучше пусть теление будет ранее этих месяцев, чем позже». Под месяцем апрелем:

«Рогатый скот можно в конце апреля выпускать на пастьбу; но редко случаются такие годы, в которые он мог бы наедаться досыта прежде первых чисел мая».

«Природное побуждение животных к отыскиванию, по воле, свежего корма оказывается в апреле столь сильно, что одно лишь задавание лучшего корма и приправление его солью может производить одинаковое состояние животных с тем, в каком они находились прежде».

«Если рогатый скот в апреле линяет или уже вылинял прежде, то это знак, что уход за скотом хорош, и можно быть уверенным, что и доход от него будет хороший».

Под месяцем июнем:

«Наибольшее количество доброкачественного молока надоивается от тех коров, которые не только продовольствуются изобильным и питательным кормом, но которые, при съедании этого корма, употребляют мало усилия и времени и которые большую часть времени проводят в совершенном покое. На этом явлении основано замечание, что молочный скот, кормящийся круглый год на стойле, дает наибольшее количество молока».

Под тем же месяцем:

«В конце июня, когда все травы в совершенном их развитии, и скот на привольных пажитях, даже и после зимней бескормицы и сопряженного с сим бессилия, отгуляется... когда скот наедается совершенно, и на пастьбе находит не только достаточную, но изобильную пищу, то съедаемый им корм может оказывать полное действие на те произведения, которые потребуются содержателями скота. В июне месяце должно обратить особенное внимание на молочные скопы...».

Под месяцем июлем:

«Пастьба скота становится весьма обильною по уборке с лугов сена; но где нет вблизи лесов, в которых бы скот мог найти защиту от палящих лучей солнца, там должно его в полдень с пастьбы пригонять домой... Кто, живя в деревне, не замечал, с каким наслаждением домашний скот, кроме овец, по целым часам стоит в воде! Это освежение ему необходимо, и где эта потребность не удовлетворяется, там бывают разные болезни, каковы: ящур, копытная зараза, сибирская язва и пр.».

Довольно этих выписок. Они достаточно показывают, что времена года, к которым поверья относят преимущественно доение коров ведьмами, суть вместе важные эпохи в годичной жизни этого столько полезного в крестьянском быту домашнего животного. В апреле корову впервые выпускают на пастьбу; к этому времени за нею должен быть особенно тщательный уход; к тому же времени относится случка и линянье рогатого скота. В конце июня корова дает отличное и обильное молоко; в июле, от сильного жара, она подвержена болезням; в декабре откармливают скот; в январе или феврале коровы телятся. Вообще же зимою коровы, содержимые в хлевах и теплых кутах, дают обильное и хорошего качества молоко. Не проще ли этим образом жизни коровы, этими данными нашего крестьянского домоводства объяснить поверья, которые кажутся столь темными и загадочными г-ну Афанасьеву? Наши предки-язычники не понимали причин естественных явлений и не знали, как их устранить или, напротив, вызвать. Оттого они и приписали их таинственным деятелям, вредные — враждебным силам или действию злых людей. Попробуйте похвалить здоровое дитя: нянька, если она придерживается предрассудков, придет в ужас; ей будет мерещиться порча, и заболи, на беду, ребенок — наверное, вы его сглазили. Точно так же боятся крестьяне в июне, что ведьмы задоят коров: в это время коровы богаты хорошим молоком. А болезни, чахлость скота чему же могли приписать язычники, как не порче? Такой же опасности подвергалась скотина и в то время, когда телилась, и т. д. Заметим, кстати, что доят коров только ведьмы, а не колдуны. Последние и вовкулаки сосут, а не доят коров. Это потому, что доят коров, по нашим обычаям, только женщины, так что мужчины, принимаясь за это бабье дело, надевают непременно на голову платок, чтоб иметь вид женщин. Признаемся, нас столько ж удивило натянутое объяснение поверья о доении коров, данное г-ном Афанасьевым, сколько странное упущение из виду самого простого, ближайшего смысла.

На стр. 111–127 автор подробно объясняет значение поверья, что ведьмы и колдуны два раза в году летают на шабаш, на Лысую гору. Нельзя не отдать полной справедливости тому тщанию и добросовестности, с которыми изложены и рассмотрены все данные, сюда относящиеся, и ни один не оставлен без толкования и критического разбора. К сожалению, мы и здесь не можем согласиться с автором ни в общем, ни в частностях. Г-н Афанасьев думает, что в этом предании сохраняется воспоминание о двух языческих празднествах, совершавшихся в незапамятные времена и соответствующих коледе и купале. Мнение это кажется весьма правдоподобным. Но когда автор прибавляет к этому, что на Лысой горе совершались языческие богослужения и жертвоприношения, и весьма подробно выводит это из разных обстоятельств, сопровождающих, по народным поверьям, полеты ведьм, то трудно с ним согласиться, потому что он очевидно увлекается своей любимой мыслью и, так сказать, приурочивает эти поверья к такой эпохе развития язычества, до которой у славян оно не успело развиться. Поверье о полете ведьм просто говорит, что колдуны и ведьмы собираются на Лысую гору для совещаний и общего веселья, для пиршества. Где же тут богослужение, где жертвоприношение? Совещаются колдуны и ведьмы, как видно из приведенных автором поверий, на пагубу людей и домашних животных. Тут — ни тени богослужения. Общее же веселье и пиршество (гулянье), очевидно, языческое игрище. Игрище, бесспорно, могло иметь богослужебное значение у язычников. Но какое? В разные эпохи развития языческих верований оно бывает различное. В языческих религиях более развитых игрище есть принадлежность богослужения; в религиях более древних оно есть только зародыш последнего, а прямой его смысл и значение — непосредственное выражение чувств и ощущений. На этой степени развития игрище — не обряд, а факт бессознательный. Таковы были первоначально многие хороводы, таковы были тризны и другие пиры; таковы могли быть отчасти игрища, упоминаемые Нестором при описании русско-славянских племен. Игрище ведьм и колдунов на Лысой горе имеет, очевидно, соответствие с купальскими игрищами, в которых не видно следов богослужения. Не имея положительных доказательств, что у наших предков-язычников были боги, и, по общему характеру и свойству их языческих поверий, считая невероятным и неправдоподобным, что они были, мы позволим себе усомниться в богослужебном значении игрищ на Лысой горе, тем более, что прямой смысл относящихся сюда поверий не дает права делать этот вывод.

Наконец, начиная со 150 страницы, г-н Афанасьев говорит о превращениях ведьм и колдунов. Вопрос весьма любопытный в истории языческих верований! Автор приводит верование в обращение в близкое соотношение с верованием в переселение душ умерших и выводит оба из смутных представлений, которые имели язычники о загробной жизни. Весь этот предмет, как замечает и сам автор, действительно, весьма темен. Со всем тем, нам кажется, что и тут путь, избранный г-ном Афанасьевым для отыскания ключа к разрешению вопроса — слишком далек и неверен. Мы думаем, что это верование ведет свое начало с того времени, когда непосредственное обожание предметов и явлений природы стало мало-помалу сменяться обожанием невидимых сил, которые, по представлениям язычников, в них и чрез них действовали и проявлялись. Представить себе эти силы отвлеченно первобытные язычники не могли. Они должны были вообразить их себе живыми существами с разумом и волею, другими словами — с атрибутами нравственной природы человека. От этого верования к верованию в так называемых оборотней и в переселение душ переход был очень нетруден, особенно при помощи живой фантазии, не обуздываемой ничем и не знающей другого предела, кроме своего безграничного произвола.

Не входя в дальнейшее развитие этой гипотезы, о которой надеемся поговорить когда-нибудь подробнее в другом месте, заметим здесь только, что способность оборачиваться,приписываемая поверьями колдунам и ведьмам, не довольно обратила на себя внимание г-на Афанасьева. Будь ведьмы и колдуны обыкновенными жрецами и жрицами древнего язычества, отчего бы, кажется, не иметь этой способности всем старейшим в семействе и доме? Они, как мы сказали, могли до некоторой степени иметь когда-то богослужебное значение и быть служителями домашнего божества — а между тем они обращаться не могут, а обращаются только ведьмы и колдуны. Ясно, что и те и другие, по народным поверьям, имели особенное какое-то значение, обладали сверхъестественными, чрезвычайными силами.

После всего этого остается сказать несколько слов о том, что такое, по нашему мнению, были ведьма и ведун во времена язычества. Г-н Афанасьев весьма справедливо заметил, что они не олицетворения действительных предметов или представлений, но живые лица. Ведуны и ведьмы были люди, обладающие таинственным знанием благодетельных и вредоносных свойств и сил природы, и потому язычники приписывали им сношение с невидимыми духами. Им была открыта и доступна тайная наука. Оттого таинственный, сверхъестественный характер их. Ведьмы и ведуны могли, поэтому, явиться тогда только, когда образовалось верование в этих невидимых духов между язычниками, вслед за постепенным упадком непосредственного обожания видимых предметов и явлений природы. Ведунов представляют поверья стариками, ведьм — старухами, потому что лета и опытность, а не систематическое учение давали мудрость, и эта мудрость действительно могла быть приобретена только временем и летами. Девицами же и молодыми женщинами представляют ведьм потому, что только они и, крайне редко, мужчины могли иметь наклонность к галлюцинации, составлявшей, по невежественному понятию язычников, неопровержимый признак сношения с духами. Таким образом, ведьмы и колдуны не были ни жрецами, ни жрицами, а просто были вещие мужи и женщины, что доказывается и их названием. Они всегда стояли вне обыкновенной, установленной обычаями и преданиями языческой религии, и потому не составляли и не могли образовать сословия или касты, будучи явлениями необыкновенными, исключениями из общего правила. Там, где они были и где их было много, они имели большое влияние и значение; это бесспорно и объясняется легко их таинственным знанием и силою. Таких ведунов и ведьм находим, под разными названиями, почти у всех первобытных язычников. Везде они являются отдельно от обыкновенных жрецов и с тем же значением, как наши ведуны и ведьмы.

Вот главные замечания и возражения на статью г-на Афанасьева. О ней можно было бы сказать гораздо больше, ибо каждая почти страница представляет спорные пункты и, по моему мнению, неправильные выводы и объяснения. Здесь ограничимся сказанным, предоставляя себе возвратиться к этой статье при первом удобном случае.

ОТВЕТ Г-НУ КАВЕЛИНУ

Статья наша, недавно явившаяся в альманахе «Комета» под заглавием «Ведун и ведьма», вызвала много разноречивых замечаний и приговоров. Такое внимание лестно: оно лучше всего оправдывает появление статьи и действительный интерес выставленного ею вопроса. Тем не менее мы считаем полезным отвечать на сделанные нам замечания, имея в виду столько же защиту собственных мнений, сколько и постановление в нашей исторической литературе правильного взгляда на такой важный предмет, каковы старинные народные верования.

Наука славянской мифологии слишком молода, особенно у нас. Еще так недавно указана тесная связь мифологических исследований с филологическими, еще так недавно объяснено истинное значение филологии, что последние результаты этой науки не успели перейти в общее убеждение. Отсюда в журналах наших нередко встречаешь самые странные отзывы о значении народной речи, песен и преданий. Из того же источника происходит часто и неопределенность, сбивчивость критических оценок: чего требует один рецензент, то осуждает и отвергает другой. От нас, например, один рецензент требует, чтоб, говоря о славянских верованиях, мы пользовались верованиями всех возможных народов земного шара; другой, напротив, желает, чтоб мы обращали внимание на одни русские поверья. Таким образом, один задает нам ту широкую задачу, которой мы и не думали и не осмеливались принимать на себя; другой хочет ограничить круг нашего взгляда во что бы то ни стало.

Прежде, нежели обратимся к разбору мнений г-на Кавелина, остановимся на одном замечании г-на Соловьева. Критик, признавая нашу методу и высказанные нами основные положения, делает некоторые отдельные замечания. Одно из них, что колдуны и ведьмы в самом язычестве могли иметь не только благое, но и враждебное значение — мы принимаем с полной благодарностью. В самом деле, жертвенные обязанности лежали на колдунах и ведьмах и относительно богов светлых, и относительно богов темных, нечистых; силу жертвы и мольбы они могли равно употреблять и на добро, и на зло. Здесь таится объяснение тех демонических связей, в какие поставлены ведьмы народными поверьями.

Г-н Кавелин рецензию свою начал так:

«Мы не согласны с г-ном Афанасьевым в основной мысли его статьи, не согласны и во многих частностях. Что касается до основной мысли, то она нам кажется не совсем верной, потому что предполагает степень развития языческих религиозных верований гораздо высшую той, до которой, по нашему мнению, достигло язычество славян, в особенности русских».

Мы, со своей стороны, думаем, что г-н Кавелин составил себе несправедливое понятие о слишком низкой степени развития славянских верований в эпоху язычества. Верования эти представляются ему массой сведений, заимствованных из наблюдений, или произвольно созданных грубой фантазией сведений, нисколько не соединенных между собою внутренней связью и лишенных всякой общей мысли. Религия славян русских, по мнению нашего критика, не знала никаких образов: в ней все было шатко, неопределенно, пожалуй, — даже бессмысленно. Этот общий взгляд,создавшийся помимо фактов, г-н Кавелин высказывал уже не раз; теперь, упрекая нас в отсутствии общего взгляда, он имеет в виду ту же любимую свою мысль. Но если мы не разделяем общего взгляда г-на Кавелина — это еще не значит, чтоб у нас его вовсе не было.

Мы имели уже случай заметить однажды о неверности основного положения г-на Кавелина. Вот наши слова, недавно высказанные ему в «Современнике» (1851 года № 1):

«Не признавать в славянской русской мифологии никакой системы и видеть в ней какую-то неопределенную смесь так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии древнейшего языка. Теперь, конечно, предания, пока еще не разобранные и не понятые, представляют странное для нас и бессмысленное смешение; в них, действительно, многое затемнялось, извратилось и приняло странную форму в продолжение многих веков. Но тем не менее первоначально в языческих верованиях была и, смеем утверждать, не совсем нестройная система, хотя в то же время характер ее вполне отвечал незначительной степени развития. Можно ли удивляться, что в верованиях народных лежит общая мысль? Мы бы удивились, если б ее не было: есть известные логические приемы, от которых не может человек отказаться, не отказавшись от своей человеческой природы».

Не знаем, почему г-н Кавелин оставил эти слова без всякого возражения; они совершенно противоположны его взгляду, и, нам кажется, прежде, нежели повторять старое, не худо было бы отстранить уже сделанные замечания. Не так поступил критик: он продолжает повторять свои прежние мысли, хотя они нисколько не становятся оттого убедительнее. Он говорит: «Славянское язычество, по всем данным (любопытно знать: по каким именно?), едва-едва начинало выходить из непосредственного обожания видимой природы, не успело даже создать определенных образов для невидимых деятелей»;в другом месте: «не имея положительных доказательств, что у наших предков-язычников были боги (?!),и по общему характеру и свойству их языческих поверий считая невероятным и неправдоподобным, что они были...(!)». Вот до чего доходит, наконец, увлечение любимой мыслью, оторванной от всякого фактического основания! Свидетельства Нестора и древнейших духовных слов о славянских божествах теперь уже не представляют положительных доказательств! Остается только заподозрить подлинность памятников и признать свидетельства о божествах славянских подложными. Критик даже отвергает возможность, чтоб русские славяне имели в эпоху язычества своих богов. Признаемся, мы плохо понимаем, что именно хотел сказать этим критик: отвергает ли он существование только кумиров или богов — в буквальном смысле? В обоих случаях положение г-на Кавелина далеко от истины. Оно противоречит летописному свидетельству о кумирах, стоявших в Киеве и Новгороде; оно противоречит и свидетельству устных памятников: в заговорах, например, встречаем постоянные обращения к светилам и заре, как божествам. Если не было богов, то могли ли существовать религиозные обряды и верования? А в народных обычаях и преданиях мы находим живые следы и языческих обрядов и языческих верований. Странно, как г-н Кавелин решается высказывать, вопреки фактам, такие смелые гипотезы — голословно. В вопросах ученых надобно поступать осторожнее и прежде доказать несостоятельность и неверность показаний источников, а потом уже отвергнуть эти показания. Вообще, чем знаменательнее рассматриваемый вопрос, тем доказаннее должны быть высказываемые о нем мнения, и никакой авторитет не должен позволять себе отвергать что-либо голословно.

Выше мы заметили, что не признавать в славянской русской мифологии никакой системы так же несправедливо, как не признавать известных стройных законов в развитии древнейшего языка. Такое сближение сделано нами недаром, потому что развитие народных верований шло рука об руку с развитием языка и одно другим обусловливалось. Вот почему мы считаем нужным напомнить г-ну Кавелину те основные положения, какие добыты филологией, как наукой, тесно связанной с наукой мифологией.

1) В развитии всякого языка замечаются два периода: первый — периодразвития форм языка, второй — период превращений. «Весь организм языка образуется уже в незапамятную, доисторическую эпоху, так что древнейшие рукописи славянские,какие только до нас дошли, представляют славянский язык в наибольшей полноте и целости его грамматических форм. Язык древних памятников по всем славянским наречиям далеко превосходит современную речь как живостью, изобразительностью и свежестью,которыми проникнута каждая грамматическая форма, так и <