Глава вторая. «Мир скован цепями предрассудков и неведения»

 

В мае 1863 г. Дайянанда простился со своим наставником. По традиции, завершение обучения отмечается особым обрядом – дакшиной, благодарностью ученика за полученные знания. Вирджананда дал последние наставления и сказал, что ждет от своего ученика много. Имелись в виду не деньги или ценности, они мало интересовали его: торжество учителя заключается в успехе тех, кто у него учился, а слава воспитателя – знаменитого и достойного человека – значила в Индии всегда немало. Теперь из Матхуры уезжал тот, кого вскоре стали называть "индийским Мартином Лютером", кто приобрел известность признанного реформатора индуизма, ищущего блага не для одного себя, а для всех верующих, стремящийся к установлению достойной, праведной и благородной жизни. До конца своих дней называл он себя учеником Свами Вирджананды.

Позднее в Матхуру он приезжал несколько раз. В 1866 г. подарил наставнику свою первую печатную работу, посвященную критике религиозного сектанства. Но его не будет рядом с Вирджанандой при кончине старца в 1868 г., и он узнает о его смерти не сразу. Говорят, что, услышав горестную весть, Дайянанда произнес: "Закатилось солнце санскритской грамматики".

Покинув Матхуру, Свами Дайянанда переехал в Агру, где провел полтора года. Он не прекращал изучение ведийских текстов, возвращался к ним снова и снова, но круг его интересов заметно расширился. Он начал знакомиться со священными книгами ислама и христианства, читал Коран и Библию. Из Агры Свами Дайянанда перебрался в Гвалиур, потом в Джайпур и Аджмир. Он жил по нескольку месяцев чуть ли ни во всех больших и малых городах Северо-Западной Индии. Потом он посетил и остальные районы страны; считается, что единственным крупным городом, где не побывал этот энергичный и неутомимый человек, так непохожий на обычного саньясина, был Мадрас. Порой он переезжал с одного места в другое на поезде, останавливался в каждом населенном пункте и разъяснял собравшимся смысл и значение священных книг. Люди окружали его постоянно, день его был предельно загружен встречами и беседами, дискуссиями и спорами. Слушатели его были самые разные – и представители британской администрации, и образованные адвокаты, и неграмотные мусорщики. Это был период активной проповеднической деятельности и дальнейших размышлений.

Облик Свами Дайянанды запечатлевался в памяти каждого, кто видел его хотя бы раз. По словам современников, "он менее всего походил на аскета", и это было правдой: образ кроткого, смиренного, спокойного и равнодушно взирающего на все подвижника совсем не соответствовал образу неистового проповедника. "Наружность Дайянанда поразительная: громадный рост, бледная (скорее европейская, нежели индийская) смуглость, большие черные искрометные глаза и длинные черные с проседью волосы. Голос у него чистый, звучный, способный передавать оттенки всякого внутреннего чувства, переходящий от нежного, почти женского шепота, увещевания, до громоподобных раскатов гнева против злоупотреблений и лжи презренного жречества" 1, – писала Е.Блаватская, видевшая его в те годы. Он был не похож ни на кого, – отмечали многие. Его отличала "спиритуальная практичность" или, быть может, "практическая спиритуальность", как сказал о нем позднее Ауробиндо Гхош. И он верно подметил характерные черты личности реформатора. Свами Дайянанда стремился воплотить в жизнь то, к чему пришел в своих исканиях; бесплодные рассуждения, не подкрепленные практическим действием, ему всегда были чужды. Если он занялся утверждением новых подходов к индуизму, то отдавался этому решительно и самозабвенно, страх и сомнения были ему чужды, он твердо верил в будущее древнего вероучения и надеялся видеть его преображенным. Дайянанда был уже достаточно известен, познал успех и насладился минутами торжества и славы, когда в одном маленьком городе приверженцы его учения предложили ему занять самое почетное место на слоне под балдахином, а дюжина всадников сопровождала эту процессию. Но зачастую он сталкивался и с другим к себе отношением: ортодоксальные брахманы встречали его проповеди с негодованием; предпринимались первые попытки покушения на его жизнь. "Мраморное изваяние не оставалось бы спокойнее Дайянанда в минуты самой ужасной опасности. Мы один раз видели его на деле: отослав всех приверженцев своих и запретив им следовать за ним либо заступаться за него, он остановился один пред разъяренною толпой и спокойно смотрел в глаза чудовищу, готовому прыгнуть и разорвать его на куски" 2, – рассказывала Е.Блаватская. Впрочем, он и сам с легкостью пускал в ход посох саньясина, когда не видел другого способа убедить оппонента, а уж такие слова, как "глупец", "дуралей", "болван", свободно срывались с его языка. Он мог вышибить дверь, когда, приходя на заранее договоренное место дискуссии, обнаруживал, что его не ждут или не рады.

В 1867 г. он готовился к большому событию: в Хардваре должна была состояться кумбхамела, и Свами Дайянанда надеялся, что многие услышат его на этом большом религиозном празднике, куда стекаются верующие со всех уголков страны. Это было его второе посещение кумбхамелы в Хардваре. В 1855 г. он, молодой человек, во многом сомневающийся и не ведающий, где найти "знающих" людей, спрашивал всех, с кем встречался, слушал одного, внимал другому, просил объяснить познанное третьего... Теперь он был уверен, что пути к "спасению" для него ясны и надо просветить тех, кто еще заблуждается. Хардвар находится близ того места, где Ганга выходит из ущелий на равнину. Река разбивается здесь на множество мелких потоков, омывающих небольшие островки. На противоположной стороне – живописная равнина с зелеными холмами и старыми храмами на их вершинах. Пилигримы встречаются в основном на набережной, священных ступенях, гхатах, они ведут к воде, и считается, что на них верующий может увидеть следы самого бога Вишну. Рядом расположен главный храм, и окунуться в воды Ганги, совершить пуджу (богослужение) и одарить жрецов – это то, за чем сюда стекаются верующие со всей Индии. Дайянанда прибыл в Хардвар за месяц до начала большого торжества и разбил палатку в трех милях от города. У него было время убедиться, что за прошедшие годы здесь ничего не изменилось.

Многие центры паломничеств возникли в глубокой древности. Обычно это целый комплекс священных храмов и памятных мест: в одном, к примеру, согласно традиции, в детстве играл младенец Кришна – аватара бога Вишну, в другом некогда жил Рама – тоже аватара Вишну – со своей женой, преданной Ситой. Важную часть паломничества составляет так называемая пра– дакшина – обход всех подобных мест. Считается, что в Варанаси этот маршрут занимает дней шесть, и верующий проходит по городу около 36 миль. Гораздо длительнее паломничество по берегам священной Ганги – целых шесть лет; верующие идут от истоков до устья вниз по правому берегу священной реки.

Кумбхамелы проводятся в четырех традиционных центрах – помимо Хардвара в Праяге (современный Аллахабад), Насике и Уджайяне. Праздник отмечают каждые три года в одном из городов, по стране образуется как бы единый круг паломничеств, и раз в 12 лет торжество приходится на один и тот же город. Это большая кумбхамела, а бывает еще и более грандиозная – один раз в 144 года.

Многие путешественники и пилигримы, приезжавшие в Индию, оставили описания ее религиозной жизни. Пятнадцать лет провел при императоре Харше в VII в.н.э. Сюань Цзан, китайский буддист-паломник. Особенно его интересовали буддийские святилища, но он объездил всю страну и подробно рассказал о кумбхамеле в Праяге, где сливаются три реки: Ганга, Джамна и высохшая позднее Сарасвати. По его словам, это то место, где раздача даров особенно ценится: всего один предмет, пожертвованный здесь, считают верующие, приносит религиозную заслугу в 100 тысяч раз большую по сравнению с дарами в каком-либо другом городе. Сам Брахма выбрал его для большого жертвоприношения. В Праяге император Харша провел целых два месяца, и каждый был отмечен празднеством. В первый день в шатер поместили статую Будды, а верующих одарили шелками, богатыми одеждами и изысканными угощениями, на второй день все повторилось снова, только теперь поклонялись Вишну, а на третий день не менее торжественно почитали Шиву. Два месяца раздавал император привезенные ценности, сообщает китайский автор, наконец, он снял с себя все богатые одежды и драгоценности, отдал их паломникам и, попросив взамен набедренную повязку, проговорил: "Я молюсь, чтобы в моей будущей жизни снова мог накопить все эти богатства и снова раздать их здесь, на кумбхамеле" 3.

Свами Вивекананда в 1899 г., в связи с кумбхамелой констатировал: "Индуизм для индусов – это Гита и священные воды Ганги" 4.

Он приводит историю о жителе Калькутты, посетившем родственников жены в далекой деревне. Гостю предложили немного молока, смешанного с горсткой пепла недавно скончавшегося родственника: в этом был великий смысл, считает Свами Вивекананда, ибо, как уверяли хозяева, "пепел умершего соединится теперь с каплями воды из Ганги", которую некогда пил приезжий. "Что за удивительная связь между Матерью-Гангой и индусами? – вопрошал он, – это только предрассудки? Может быть" 5.

Тот же самый вопрос задавал себе в родном для него Аллахабаде Джавахарлал Неру, наблюдая кумбхамелу. Что за могучая сила влечет к Ганге соотечественников в течение тысячелетий, в чем состоит природа этой веры в святость вод, в ритуальное омовение? 6 Смерть в таком священном месте, полагали, приводит к "освобождению". В "Матсья-пуране", "Курма-пуране" и в других пуранах говорится, что "если верующий только увидит Праяг, или только произнесет его имя вслух, или нанесет на свое тело глину с берегов реки, то одно это уже освобождает его от грехов". Приобрести совершенное знание неимоверно трудно, утверждают индуистские тексты, для этого надлежит пройти через бесконечное число перерождений, но в Варанаси человек может достигнуть наивысшего знания лишь потому, что он здесь родился, и новых перерождений ему не требуется.

Самый торжественный день на кумбхамеле – первое омовение в Ганге – начинается с прохождения по городу всех прибывших на праздник – аскетов, саньясинов, членов различных индуистских сект.

Это было яркое зрелище: последователи Шанкары несли посохи с привязанными к ним красными мешочками, в которых лежали священные шнуры дваждырожденных – саньясины носить их уже не могли. Рядом двигались вишнуиты – приверженцы Рамануджи, их шеи очень плотно обвивали ожерелья из кусочков священного дерева тулси, покрашенных в красный или желтый цвет. На груди у них висели четки, и, перебирая их, они проговаривали молитвы. Шли шиваиты с маленькими лингамами на шее и знаком трезубца на лбу, бесконечное число раз повторяя "хара, хара". Они несли человеческие черепа, тигровые шкуры и большие барабаны. Тела их были натерты пеплом в память о боге – покровителе мест погребения (часто шиваиты совершают свои обряды в местах сожжения трупов).

Кумбхамела значила для верующих много. Они ожидали накопления религиозных заслуг, "улучшения" своей кармы и потому совершали омовения, одаривали брахманов. Вот против такого понимания религии и выступил Свами Дайянанда Сарасвати. "Долой всю эту чепуху!" – написал он своей рукой на треугольном полотнище, развевавшемся над его палаткой. Он пробыл на кумбхамеле полтора месяца и все время неустанно повторял верующим, что не существует множества богов, есть только один вездесущий, всепроникающий, всемогущий, всевидящий, всеблагой, милосердный, несотворенный Бог. Он не антропоморфен, у него нет тела, рук, ног. Ошибаются те, кто думает, что можно сделать изображение бога из глины или камня, совершить церемонию "пранапратиштха" ("наделение жизнью") и кусок раскрашенной глины или обтесанного камня превратится в божество. Какая наивность по утрам в храмах пробуждать его, умывать, мазать уста медом, кормить, поить, купать, возить по городу, чтобы он развлекался, укладывать спать и т.д. Какой вздор обращаться с богами так, будто это маленькие живые человечки, отмечать их дни рождения, устраивать свадьбы, петь и танцевать для их удовольствия. С точки зрения здравого смысла разве не нелепо строить огромные храмы, содержать целый штат жрецов-брахманов вместе с храмовыми музыкантами и храмовыми танцовщицами? Поклоняться идолам, утверждал он, то же, что нарисовать дерево, а потом ждать, когда оно зацветет и принесет плоды. Бог один, к нему следует стремиться всем сердцем, но совсем не нужны эти бесконечные пуджи в храмах и на берегах священных рек, многочисленные подношения идолам. Бредни и несуразица считать, что боги разные, что они не равны друг другу по силе и могуществу, что нуждаются в жертвах. Слаб человек, если верит выдумкам брахманов, заявляющих, что без их участия нельзя совершать пуджи. Брахманы говорят, что так написано в священных книгах, но это неправда, веды говорят о едином Боге, и вовсе не нужны жрецы, чтобы поклоняться ему. Речи брахманов, уверяющих, что они знают особые ритуалы, особые мантры и только от правильного их исполнения и зависит милость Бога, – все это ложь! Единый Бог доступен каждому, нет никакого смысла в разделении на секты – вишнуитские и шиваистские, нелепо, что одни верующие твердят "Ом намах Шивая", а другие в это же время – "Ом намах Нараяная".

Дайянанда рассказывал историю о двух учениках почтенного брахмана, в обязанность которых входил массаж ног учителя. Один из них обычно массировал правую стопу, другой – левую. Но однажды один из учеников вышел из дома, а второй начал массировать левую ногу. Вдруг учитель нечаянно опустил свою правую ногу на левую, которую массировал юноша. Рассердившись на правую ногу, ученик с силой ударил ее, уверенный в том, что поступает должным образом, ведь он защищал интересы левой ноги. Вскоре вернулся второй ученик, увидел синяк на правой ноге брахмана и сразу понял, откуда он появился. Схватив нож, он нанес рану левой ноге. Началась потасовка, и только после разъяснения разумного старца, проходившего мимо, ученикам стало ясно, что они должны почитать учителя, а не его ноги.

Этим юношам уподобляются те, кто не понимает, что Вишну, Шива и прочие – имена одного и того же Бога, они полагают, что, ссорясь с последователями другой секты, служат ему, но разве не ясно, что таким глупым поведением они вызывают только неудовольствие Бога? – завершал пересказ притчи Дайянанда 7.

Истинное поклонение Богу – это прежде всего праведное поведение верующего. Абсурдно походить на того вишнуита, который считал, что Бог радуется его подношениям, хотя все пожертвования были добыты бесчестным путем: вишнуит был профессиональным грабителем и убийцей. Вор есть вор, он только оскорбляет Бога своими подношениями, он должен отказаться от своего отвратительного занятия, это непременное условие для человека, желающего, чтобы Бог внял его молитвам.

Тогда же на кумбхамеле Свами Дайянанда говорил радже Карна Сингху: "Что в воде из Ганги может быть такого, что лишь одно омовение в ней приведет к спасению? Это самая обычная вода, ее нужно просто пить, а к спасению приводят вовсе не паломничества, к спасению приводят добрые дела" 8. Потому и с санскритским словом тиртха (место паломничества) он связывал не купание в водах Ганги, которое имеет такую огромную ценность в глазах заблуждающихся индуистов, а благие деяния, единственно способные освободить человека от страданий, стремление к истинному знанию, добродетельное поведение, исполнение своей дхармы, умение управлять собой, никогда не поддаваться гневу, алчности, жадности и корыстолюбию 9. "Грех не снимется без соответствующего наказания" 10, – повторял он.

Совершать пуджу – значит, почитать людей достойных и знающих, подражать им, стараться воплотить в себе такие качества, как праведность, доброта, благоволение, щедрость и пр. Когда же верующие осыпают цветами идола или поливают его молоком, они оскорбляют Бога, ведь он пронизывает все в этом мире: цветы, сладости, и прочее тоже принадлежат ему. Это все равно что называть могущественного императора владельцем убогой хижины, а ведь он обладает огромным царством. Коль скоро одно только лицезрение идола напоминает им о Боге, разве не должны они вспоминать о нем, глядя на все, что окружает их. Выходит, если перед верующими нет изображения Бога, то они и не вспомнят о нем, будут думать, что, раз никто их не видит, нет нужды бороться со своими низкими желаниями. Подобные мысли побуждают к недостойным поступкам, воровству, прелюбодеянию. Человек, не зависящий от деревянных или каменных изображений Бога, понимающий, что Бог пронизывает все сущее, что Бог знает, о чем он думает и мечтает, на что надеется и чего хочет избежать, этот человек никогда даже не помыслит о недостойном деле. Он убежден: Богу ведомо все, от него нет тайн 11.

Должно верить только в Бога, нет никого, кроме него, – ни ракшасов, ни асуров, ни пишачей, ни апсар, ни гандхарвов, нет тех злых духов, что мучают человека и сводят его с ума, нет и злобных богинь, насылающих чуму и холеру, засуху и наводнение. Не нужно задабривать их подношениями и связывать то, что происходит с людьми, с какой-то потусторонней силой, с планетами или другими небесными светилами. Дайянанде приписывают слова: "Мир скован сейчас цепями предрассудков и неведения. Я пришел с тем, чтобы сбросить эти цепи и дать рабам свободу!" 12.

Несмотря на страстность и убежденность речей неистового проповедника (а послушать его приходили многие), он едва ли приобрел там сторонников, с ним открыто не соглашались. Ортодоксальные жрецы, в обязанность которых входило совершение ритуалов на кумбхамелах (их так и называли – "Гангапутры" – "сыновья Ганги"), защищали свое понимание индуизма.

Здесь Свами Дайянанда в известной мере повторил поступок императора Харши – отдал те немногие вещи, что у него были, нищим паломникам, раздарил книги, отправил своих спутников домой и угрюмый, озабоченный, одинокий остался в своей палатке на берегу реки. Он не смирился и не считал себя побежденным, но пока что успех его был невелик. У него уже к тому времени были опубликованы небольшие памфлеты, посвященные критике сектанства. В них рассматривались религиозные представления валлабхачарьев и сваминараянов. Обе секты относятся к вишнуистскому направлению индуизма, и, пожалуй, сущность их учений мало кто знал так хорошо, как Свами Дайянанда. Матхура, где он провел три года, была центром кришнаизма. Расположенная между Агрой и Дели, двумя блестящими столицами Могольской Индии, она считается святым местом потому, что в ее окрестностях якобы родился Кришна, жил, побеждал врагов и развлекался с пастушками. Ежегодно в месяц бхадон, т.е. в конце августа – начале сентября, тысячи кришнаитов стекаются в Матхуру. Здесь нет ни рощи, ни пруда, которые не были бы связаны с именем или каким-либо событием в жизни Кришны. В день его рождения начинается парикрама – обход этих мест, охватывающих около 140 миль. В тени рощ, что некогда якобы видели пляски Кришны и его возлюбленных пастушек, устраиваются раслилы – нечто вроде средневековых театрализованных мистерий, в которых нет заранее оговоренного текста, а зрители нередко сами выступают участниками спектакля. В Матхуре богатые люди в своих садах часто организовывали сапталики – семидневные чтения "Бхагавата-пураны", куда примерно к Х в. вошли сказания о Кришне.

"Безнравственной" и "аморальной" назвал Дайянанда пурану, повествующую о любовных играх темного бога, в ответ на приглашение принять участие в сапталике: в ней нет истинного видения Бога; все пураны – "ложные книги". И в памфлетах он неоднократно повторяет, что в ведах нигде не сказано, что в честь Кришны нужно совершать особые обряды, носить гирлянды цветов на шее и исполнять песнопения, прославляющие Бога и его возлюбленную пастушку Радху.

Оба памфлета построены в форме вопросов и ответов, автор не щадит своего воображаемого оппонента-вишнуита, упрекает его в том, что член секты не знает вед, не помнит диалогов провидцев и мудрецов упанишад, не уверен в правилах санскритской грамматики, путается в толковании текстов, наугад называет в защиту своих воззрений те источники, которые как раз опровергают его понимание Бога 13. Вряд ли значение этих памфлетов было так уж существенно, Дайянанду не оставляла мысль, что нужно искать какие-то новые формы пропаганды "истинного знания". Он решил отправиться в Варанаси, эту цитадель индуистской ортодоксии, чтобы сокрушить пандитов в их собственном центре. В 1869 г. он прибыл туда. Местные пандиты были извещены о его приезде и подготовились к словесному сражению. Махараджа Варанаси пригласил желающих послушать знатоков вероучения в свой сад, на всякий случай позвав полицейских.

Варанаси, "священный город Шивы", всегда имел громкую славу, "...это религиозный Везувий. В его недрах веками трепещут и бьются, грохочут и содрогаются, кипят и мечутся, горят и курятся столбами дыма различные религиозные силы" 14, – передавал свое впечатление Марк Твен, посетивший его в конце прошлого века.

Главные индуистские храмы расположены на левом берегу реки (никто точно не знает, сколько их). Мусульманские мечети и джайнские храмы тоже есть здесь, и совсем неподалеку находится Сарнатх; туристам показывают место, где, по преданию, Будда впервые выступил со своим учением. Уже упоминалось о том, что Варанаси, или Каши, издревле был центром индуистской образованности. В средние века, писал Дж.Неру, "каждый, кто выдвигал новую теорию или давал новое толкование старой теории, должен был явиться туда, чтобы доказать свою правоту" 15. Число пандитов здесь было огромно. Носители многовековой брахманской учености не составляли единого оформленного центра, а группировались вокруг того или иного авторитетного учителя.

Раскинувшийся амфитеатром на берегу Ганги, образуя словно бы чашу, то мелеющую, то вновь разливающуюся в сезон дождей, город с древности был знаменитым центром паломничеств. Счастлив тот, говорят индусы, кто купался в Ганге, постригся в Праяге, а умер в Варанаси и для кого в Гае совершалась поминальная жертва. Уже в нашем веке известный ведантист Свами Рам Тиртха (1873-1906), объехавший полмира с лекциями об индуистском философском наследии, завершил свои дни в Варанаси – дождался своего дня рождения и вошел в этот день в воды Ганги, с тем чтобы погрузиться в священную реку навсегда. Такая смерть по индуистской традиции не считается самоубийством: человек приобретает вечное блаженство. Город воспроизводил все новые поколения религиозных служителей: пандитов (знатоков текстов), пуджари (жрецов при храмах), махантов (глав орденов или храмов). Каждому было строго определено место при исполнении пуджи или шраддхи, каждый наследовал своему отцу. Брахманская ученость ценилась и воспитывалась здесь издревле, устная традиция передачи знаний в последней трети ХIХ в. была все еще непоколебимой (хотя в городе уже издавалась газета), правила произнесения священных мантр заучивались до мельчайших деталей, в памяти хранились тысячи шлок, порядок исполнения обрядов, толкование базовых текстов.

Многие утверждают, что в прошлом столетии до Свами Дайянанды никто не осмеливался выступить против бенаресских пандитов. Он предложил им для обсуждения темы, особенно волновавшие его: неправомерность идолопоклонства и политеизма, действительный смысл ведийских текстов. "Как вы объясняете употребление слова "пратима"? – спрашивали его,– ведь оно имеет только одно значение – "идол, изображение", между тем оно встречается в "Самаведе", значит, веды признают идолопоклонство". "Нет, – отвечал Дайянанда, – из контекста можно понять, что речь идет не о нашем мире, а о мире богов, "брахмалоке", значит, понимание слова "пратима" как "идол" неверно". Примерно так же строил он и ответы на другие вопросы: слово "пурана", т.е. "старый", является прилагательным, тогда ошибочно толковать это место в ведах, как упоминание о пуранах, сборниках, связанных с верованиями какой-либо индуистской секты. Следовательно, в ведах и не говорится о тех книгах, основываясь на которых вы защищаете сектантские учения 16.

Из четырехчасового спора Дайянанда не вышел победителем, правда, не был и поколочен, что не так уж и мало, если учесть, что в первой половине 50-х годов нашего столетия в независимой Индии жрецы в Бихаре забросали камнями Винобу Бхаве, духовного наследника и ближайшего сподвижника Махатмы Ганди, осмелившегося войти в храм вместе с неприкасаемыми.

*

В чем же суть проповеди этого реформатора, уверявшего, что он воссоздает древнее вероучение, искаженное последующими наслоениями? Он призывал покончить с поклонением многочисленным богам, богиням, местным божествам, обожествленным животным и др., иными словами, отказаться от политеизма и принять веру в единого Бога. На него он переносил атрибуты прежних объектов почитания; его Бог "создает и поддерживает все, что есть в мире", "он находится везде", "он всесилен, всеблаг, всемогущественен и пр.

"Призыв к единобожию означал становление новой стадии религиозного сознания, идущей на смену широко распространенным прежде политеистическим представлениям.

Отрицая необходимость ежедневных подношений Богу, воскурений, умываний и пр., он тем самым утверждал иные отношения человека с ним. Внутренняя вера (а не внешнее проявление религиозности) была для него показателем истинного благочестия. В таком случае становится иным содержание самого акта служения Богу: нет ни пользы, ни праведности в исполнении пуджи, в ритуальных купаниях и омовениях, но искренняя молитва как движение человеческого сердца одна только и может быть средством связи верующего с Богом.

В индуизме традиционном главная роль в богослужении принадлежала жрецам (а ими вправе быть только брахманы), они воспринимаются при этом как "слуги Бога", а Свами Дайянанда требовал предоставить каждому право "общаться с Богом на равных условиях". Он выступал против "права рождения", пересматривал всю систему кастовой организации индийского общества.

Он боролся за право каждого проявлять свои способности, за отказ от следования жестко предписанным правилам общения (в том числе с членами разных каст) и поведения, которые сложились в прошлом и были закреплены авторитетом священных текстов. Это касалось и обязанностей верующих, и целого комплекса запретов.

Когда Дайянанда критиковал средневековые книги, устанавливающие каждодневные правила жизни, он тем самым утверждал, что сложившиеся в средневековье нормы нравственности, семейно-брачного права, законодательства не отвечают изменившимся условиям.

Он постоянно говорил о Ведах, трактуя их "как незапятнанный и чистый источник", в котором все верующие должны черпать "истинное знание", призывал вернуться к "чистоте древнего ведийского учения" и отвергнуть тексты "священного предания", созданные за века комментаторской деятельности, обосновывал право отказаться от средневековой традиции прочтения ведийских источников.

Его проповеди демонстрировали стремление к "осовремениванию" индуизма, попытки отойти от мифологического мышления, расшатать сословно-кастовые перегородки, заменить идеал "служения" идеалом "самовыражения", они были направлены, по существу, на теоретическое и практическое закрепление формы религиозного сознания, созвучной новым общественным потребностям и умонастроениям. Понятно, почему его сравнивали с Мартином Лютером: их роднит требование отказаться от связи верующего с Богом через жрецов-посредников, от пышных, дорогостоящих ритуалов, ориентация на "всеобщее священство", неприятие поздних сектантских текстов, объявляемых священными. Живая, личная, прочувственная вера в Бога виделась единственной основой истинной религиозности, и только она одна могла привести человека к высшему благу.

Разумеется, Свами Дайянанда был не первым и не единственным в Индии прошлого столетия, кто выдвигал подобные идеи. Еще в первой трети ХIХ в. совсем в другой части страны, Бенгалии, Рам Мохан Рой (1774-1833) создал религиозно-реформаторское общество "Брахмо самадж". Правда, вначале членами его были близкие друзья основателя (шесть человек). Сам Рой был фигурой чрезвычайно значительной, и его деятельность определяла при его жизни и после смерти интеллектуальный климат Бенгалии. Человек образованный, он понимал важность распространения в Индии европейского научного знания, развития естественных наук.

Традиционная брахманская ученость всегда вызывала его недоверие. Он неоднократно повторял, что зафиксированные в индуистской литературе положения и нормы созданы брахманами для того, чтобы обманывать бедных и приниженных соотечественников. Решающим шагом к преодолению косного отношения к авторитету традиций он считал пропаганду достижений европейской философской и научной мысли. Ортодоксальные индуисты отвечали ему резкой неприязнью, зачастую враждебностью. Особенно возмущало их выступление реформатора за изменение приниженного положения женщин в обществе, за развитие женского образования; в 1829 г. не без его участия был принят закон, запрещающий сати – самосожжение вдов. Как бы три традиции – индуистская, исламская и христианская – вошли в круг его интересов и проповеднической деятельности. До сих пор не прекращаются споры о том, называть ли его индусом, последователем европейского утилитаризма, деистом или приверженцем тантризма? Основанное Р.М.Роем общество видело свою цель в "поклонении и почитании Совершенного, Бесконечного, Вечного, Вездесущего, Всемилосердного, Всеблагого Бога", который мыслился как Дух, как Отец, Хранитель и Спаситель. Никаких специальных религиозных богослужений члены общества не проводили, они собирались в доме Р.М.Роя по вечерам, раз в неделю, читали ведийские тексты и слушали проповеди на языке бенгали. Речь шла о духовном почитании Бога, а вера, любовь и молитва воспринимались как пути, посредством которых верующий входит в ежедневное общение с ним.

Критический дух, отказ от безусловного следования авторитетам составляли неотъемлемые черты активной просветительской и реформаторской деятельности Рам Мохана. В качестве источников достоверного познания мира наряду со шрути он признавал разум и здравый смысл, порой даже выдвигал его на первое место, утверждая, что к понятию Верховного Управителя мира можно прийти и "на базе правильного умозаключения и здравого смысла" 17. Уже одно то обстоятельство, что "Бог наделил каждого человека интеллектуальными способностями и чувствами, свидетельствует, что человек не должен уподобляться животным и слепо копировать поведение своих ближних. Напротив, чтобы этот бесценный дар не пропал втуне, он с помощью знаний должен развивать свои интеллектуальные способности, уметь отличать добро от зла" 18. Правда, такой подход был свойственен ему более всего в ранние годы: позднее он подчеркивал ценность священных текстов. Но и в этом случае усматривал в них проявление "коллективной мудрости", накопленной человечеством на протяжении веков. "Брахмо самадж" издавало небольшие сочинения по вопросам религии и философии: сам Р.М.Рой перевел на язык бенгали некоторые наиболее значительные упанишады. Он, как показал Р.Б.Рыбаков, находил в них подтверждение своего понимания древнего вероучения – обоснование единобожия, неправомерности идолопоклонства; он трактует тексты так, что они становятся теоретическим подкреплением его призывов наполнить религию этическим содержанием, отказаться от бездумного следования древним обычаям 19.

После смерти Р.М.Роя (1833 г.) деятельность некоторое время поддерживалась усилиями друзей покойного, не делая больших успехов и по-прежнему не выходя за пределы узкого круга европейски образованных людей Бенгалии.

Новый взлет реформаторского движения связан с именами Дебендранатха Тагора (1817-1905) и Кешобчондро Сена (1838– 1884). Первый из них интересовался религиозными вопросами и еще в 1839 г. организовал "Таттвабодхини сабха". В 1842 г. он вместе с этим обществом присоединился к "Брахмо самадж", чтобы продолжить деятельность Р.М.Роя, содействовать упроче– нию идеи единобожия, издавать комментированные переводы священных текстов, раскрывающие истинное содержание этих источников. После 1842 г. Д.Тагор подготовил своего рода "брахмоический завет" из нескольких заповедей, предписывающих отказ от идолопоклонства, почитание единого Бога, следование добродетельному образу жизни. Общество постепенно расширялось, и к 1847 г. число принявших "завет" достигло уже 700 человек.

Другой деятель реформации, К.Сен, вступил в "Брахмо самадж" в 1858 г. Большую известность принесла ему борьба против внешних знаков кастового деления. Он настаивал на том, чтобы каждый член общества снял с себя шнур дваждырожденного, и в середине 60-х годов сам обвенчал людей, принадлежавших к разным кастам, возбудив сильнейшее негодование ортодоксальных индуистов.

В дальнейшем споры и несогласия между членами "Брахмо самадж" привели к расколу. Многие вопросы, по которым не удавалось добиться единства мнений, были весьма существенными (так, не смогли выработать единого подхода к социальным реформам), другие – менее значительными. В 1866 г. "Брахмо самадж" разделился на две самостоятельные организации. Некоторые общие установки сохранялись (скажем, проповедь единобожия), но в той организации, которую возглавил К.Сен, заметнее были усилия по поискам некой универсальной религии, последователи же Д.Тагора пытались ограничить круг нововведений и сгладить остроту реформ, ка– сающихся общественного устройства.

Тем не менее реформаторское движение развивалось и ширилось: в Бомбее тоже (не без влияния К.Сена) возникло общество "Прартхана самадж" во главе с М.Г.Ранаде и Рамакришной Бхандаркаром. При их содействии открывались школы и приюты для сирот, издавались книги, появлялись благотворительные общества помощи нуждающимся. Религиозные проповеди, в которых выражалось несогласие с традиционным индуизмом, привлекали все новые слои верующих.

Таким образом, борьба Свами Дайянанды с ортодоксией вписывалась в деятельность реформаторов индуизма, уже приносящую плоды в Бенгалии и Махараштре. Религиозно– философская мысль Индии начиная с первой трети прошлого столетия улавливала симптомы зреющего конфликта между традиционным и пока еще только формирующимся сознанием. Искания Р.М.Роя, К.Сена, Д.Тагора и Дайянанды – свидетельства понимания мира на такой исторической стадии, когда старое вероучение уже не отвечало новым общественным потребностям.

В Бенгалии наблюдалось даже прямое неприятие отечественной традиции: молодые люди – Г.Дерозио, А.К.Датта и др., воспитанные на идеях европейского утилитаризма и рационализма, открыто отрицали ценности собственного национального наследия, призывали проявить больший интерес к естественнонаучным методам познания природных явлений. Правда, никогда подобные настроения не были ведущими, но они подготовлялись отвержением наиболее радикальными деятелями беспочвенных умозрений, косных традиций и абсолютного авторитета священных текстов.

Возникновение в разных частях страны реформаторских организаций в той или иной степени означало утверждение нового идеала человека и нового понимания мира, в котором он должен осуществить свое высокое предназначение. Вместо жесткой социальной иерархии, кастовой регламентации поведения и общения, квиетизма, который обосновывал традиционный индуизм, выдвигались идеалы свободы, активности, разумной, высоконравственной деятельности человека.

Разумеется, воззрения реформаторов ХIХ столетия во многом не совпадали. Р.М.Рой, к примеру, отвергал такие кардинальные понятия индуизма, как сансара и карма. Для Дайянан