Глава шестая. «Свое правление лучше всего»

 

В оценке отдельных элементов учения Свами Дайянанды многие индийские и зарубежные авторы часто расходятся между собой. Вызывает споры его интерпретация ведийских текстов, по-разному понимается подход реформатора к проблеме взаимоотношений религий. Но есть вопрос, в котором исследователи различных ориентаций единодушны. Все согласны, что учение, деятельность и сама личность Дайянанды сыграли большую роль в воспитании патриотизма у широких слоев индийского населения, в развитии национального самосознания. Основатель "Арья самадж" признается в Индии и за рубежом великим патриотом, чьи идеи во многом способствовали формированию и упрочению чувства национальной гордости, национального достоинства и в конечном счете оказали немалое влияние на идеологию национально-освободительного движения. Один из ярких выразителей формирующегося национального самосознания индийского народа, он обосновал необходимость перестройки общества после полного освобождения от чужеземного ига. Его предшественники, индийские реформаторы и просветители первой половины XIX столетия, в общем склонялись к мысли, что прогресс придет в Индию благодаря гуманной политике англичан. Они впитали западные либеральные идеи, разделяя распространенное убеждение, что британское правление несет в страну ценности цивилизованного мира. Р.М.Рой, к примеру, возлагал надежды на общественное мнение Англии, якобы могущее исправить "ошибочные" действия колониального аппарата. В целом же, на его взгляд, британское правление, "хотя и является чужеземным господством, должно быстро и определенно привести к улучшению положения местного населения" 1.

Многие видные ученые прошлого века углубленно занимались анализом экономической ситуации в стране. Дадабхай Наороджи (1825-1917), например, и Махадев Говинд Ранаде провели серьезные исследования причин экономического отставания Индии. Они проанализировали большой материал и пришли к выводу, что состояние современной им экономики есть закономерное следствие колониальной политики. "Страну кормят, одевают, согревают, обстирывают, чистят, обслуживают, удовлетворяют ее потребности в предметах быта тысячи ремесел и промыслов, от которых сыны Индии получают с каждым днем все меньшую долю" 2, – писал Д.Наороджи.

Однако решение проблем хозяйствования они не связывали с борьбой против колониального режима. Вопрос о привлечении индийцев к управлению ставился тогда только в самом общем виде – самоуправление мыслилось как отдаленная и неясная перспектива. Конституционные идеалы тех лет были весьма расплывчаты, участие индийцев в местных органах, выборное представительство не везде понимались даже как задача будущего.

Свами Дайянанда был, пожалуй, первым индийским общественным деятелем, заговорившим о том, что в стране должно быть собственно индийское правление. "Нет сомнений, – утверждал он, – что для нации собственное правление лучше всего. Каким бы просвещенным, беспристрастным, благодетельным ни было правление чужеземцев, оно никогда не приведет к полному счастью. Поскольку существуют и будут существовать различия в языках, традициях, обычаях и привычках, до тех пор, пока они сохраняются, полное взаимопонимание и любовь между двумя нациями невозможны" 3.

В его трайтаваду тезис о независимости страны вписывается очень органично. Земную жизнь Дайянанда понимает не как некий временной период ожидания приобщения к "высшим божественным таинствам", она самоценна сама по себе, исполнена великого смысла и значения. Только человек наделен такими свойствами и качествами, которые сближают его с Богом, и он обязан реализовать их максимально.

"Хорошее правление", согласно Дайянанде, – обязательная предпосылка для ведения духовной работы, обеспечивающей человеку счастливую жизнь в этом мире и способствующей продвижению к "освобождению". Подобное правление может быть лишь собственно индийским. Люди были счастливы в древней Арьяварте, они должны стремиться к тому же.

Разумеется, обоснование идеального устройства независимого государства реформатор должен был искать в ведах. И действительно, по меньшей мере пятая часть текста его комментариев к "Ригведе" и целые главы в "Сатьяртха пракаш" посвящены описанию идеальной Арьяварты. Привлекает он и "Законы Ману"; теории европейских ориенталистов, в первую очередь Ф.Макс Мюллера, тоже соответствующим образом интерпретируются для подкрепления идеала процветающего отечества.

Во второй половине XIX столетия в европейском обществознании доминировала теория "арийского завоевания" Индии. Вопрос ставился так: гимны "Ригведы", упанишады, философские трактаты – творения предков современных индийцев, но как объяснить, что в сегодняшней Индии не наблюдается блеска и высочайших достижений в духовной сфере? Ф.Макс Мюллер (позднее его поддержали многие европейские авторы) выдвинул идею "арийского вторжения": некогда, быть может 1500-1200 лет до н.э., представители белой "арийской расы", проникнув в Индию через северо-запад, смешались с местным населением. "Смешение рас" и явилось причиной того, что арийцы постепенно утратили свой творческий потенциал и возвышенность духовных устремлений; религиозные представления, зафиксированные в упанишадах, деградировали, общественный строй изменился, и индийская действительность служит всего лишь убогим напоминанием о былом величии. В этом описании развития историко-культурных общностей древнего мира верным можно считать только то, что через северо-западные районы Южноазиатского субконтинента постепенно просачивались племена, среди которых были и индоиранские. Они называли себя "ариями", т.е. "полноправными людьми", в отличие от соседних или покоренных ими народов.

Но нам важно другое – Ф.Макс Мюллер ввел оценочный компонент, высказав мысль о превосходстве "арийской расы" по сравнению с соседями, к которым он относил "туранскую и семитскую расы". "Арийские нации, – сообщал он в 1857 г., – двигавшиеся на северо-запад, являются главными нациями северо-западной Азии и Европы. Они были ведущими актерами исторического действия и довели до полного расцвета активные элементы своей натуры. Организация их общества, их этика были превосходны, по их литературе и искусству мы познаем элементы науки, законы искусства и принципы философии. В продолжавшейся борьбе друг с другом и с семитской и туранской расами эти арийские нации стали движителями истории, и, похоже, это их историческая миссия – соединить все части света узами цивилизации, предпринимательской деятельности и религии" 4.

Эти суждения оказали влияние на духовный климат Европы: "арийская раса" представала наиболее совершенной, наиболее значимой по своим идеалам, демонстрируя "воплощение лучших черт цивилизованного мира". В предисловии к переводу "Критики чистого разума" И.Канта Ф.Макс Мюллер писал, что "арийское мышление берет свое начало в "Ригведе" и завершается в трудах Канта" 5.

Несостоятельность вводимых в научный оборот понятий "арийская раса", "арийские нации", "индоевропейская раса" была обнаружена достаточно быстро. Ошибка заключалась в смешении языковой и расовой классификаций. Историко-культурная общность предков иранцев и индийцев действительно существовала, но термин "арья" не может обозначать все народы, говорившие на языках индоевропейской семьи языков. К этим народам относились различные этнические группы, не составлявшие какой-либо единой расы. Новые материалы, например, археологические находки в Европе, убедительно свидетельствовали об этом. Тем более не было оснований говорить об "арийцах" как о представителях "высшей" расы. Теоретическая несостоятельность и глубоко антигуманный характер деления человечества на "высшие" и "низшие" коллективы также очевидны.

Сам Ф.Макс Мюллер быстро понял, что смешение понятий ненаучно. Начиная с 70-х годов прошлого века он многократно повторял, что слово "арий" неприложимо к расе и "все, что говорится и пишется о золотых волосах, голубых глазах и благородном профиле арийца – чистая выдумка" 6. Тем не менее ученый не отказывался от прежней точки зрения на характер цивилизационных процессов в древнем мире, которые он связывал теперь уже не с "арийской расой", а с некой аморфной в этническом отношении общностью, утратившей в результате проникновения в Индию и смешения с дравидийским населением свои лучшие черты.

В работах других авторов того времени тезис о регрессе в историческом движении Индии, происшедшем из-за слияния рас, утвердился достаточно прочно. Даже в официальной истории Индии, подготовленной в Англии при участии видных индологов в начале первой четверти XX века, проводится мысль о массовом вторжении в Индию высокоорганизованной белой расы и последующем ее соединении с местными племенами. Известно, что на основе той же теории превосходства белой "арийской расы" выстраивал свою концепцию Артюр де Гобино (1816-1882), утверждавший, что смешение арийцев с "низшими расами" вело к "утрате творческих потенций арийцев". Позднее идеолог нацизма А.Розенберг так оценивал современное ему состояние Индии: эта страна – "наследница свершившегося расового преступления. Сейчас можно видеть, как потомки ее духовно обедневших выродков ищут в водах Ганги исцеления своему уродству" 7.

Связь между такими, на первый взгляд, отвлеченными вопросами, как историко-культурные общности древности и проблемы исторического развития народов мира в целом, понятна. Теории "арийского завоевания" Индии были поставлены на службу британской колониальной политике. Установка на провозглашаемый английской короной провиденциальный характер чужеземного правления обеспечивалась тезисом его благот– ворности, благодетельной помощи британцев своим "младшим братьям". Чиновники колониального аппарата отмечали, что их господство в чужой стране "воспринимается легче и становится более объяснимым после открытий ориенталистов об общих предках англичан и образованных индийцев" 8. Выразительно обрисовал атмосферу тех лет И.П.Минаев. отмечавший, что британцы в Индии прилагали немало усилий, чтобы внушить местному населению мысль о том, что процесс установления колониального режима – это история "нежной любви к законам и правам, существовавшим до нас, история всегда присущего нам (т.е. англичанам – О.М.) сознания ответственности перед народом, управление над которым вверило нам провидение" 9. Образованные индийцы, знакомые с этой теорией, не пытались ни распространять ее, ни опровергать. Разумеется, они отрицали идею "арийского вторжения", поданную в откровенно расистском духе, понимая, что мысль о некогда существовавшем родстве по-разному звучит в гостиных Челси и в порабощенной стране. "Несомненно, – писал И.П.Минаев, – что значение и влияние англичан в Индии громадно: они явились действовать среди народа, который весьма немногие из них до сих пор понимают, и еще меньшее число любит; большинство ненавидят ту среду, куда оно призвано действовать и преобразовывать которую оно захотело, приняв на себя обязательство не оскорблять туземной религии и не вмешиватся в туземные обычаи" 10. К.Сен, к примеру, порой высказывался относительно "воссоединения некогда расставшихся родственников" 11, но в целом такие понятия как "арийская сила", "арийский характер" приобрели популярность позднее, в трудах Свами Вивекананды и особенно Ауробиндо Гхоша. При этом под ними понималась не принадлежность к "арийской расе", а специфика духовного склада индийцев сравнительно с европейцами, уже утратившими "арийский дух".

Свами Дайянанда свое отношение к этой теории высказал весьма определенно. Он решительно отверг концепции западноевропейских авторов о трех расах – арийской, семитской и туранской, поддерживая идею единства человеческого рода, которая, в известной степени, была поколеблена трактовками нового материала, предлагаемого ориенталистами. Дайянанда подчеркивал глубокие внутренние связи древних общностей: "Раньше человечество было едино" 12, – писал он. Древняя история Индии виделась ему такой: некогда все арии жили на территории современного Тибета, и именно им Бог открыл веды. Их потомки, пришедшие в Индию, изменились к худшему, но вовсе не из-за того, что вступили в брачные отношения с представителями дравидийского населения, как утверждают европейские востоковеды, поскольку в то время, "на заре истории", в Индостане никто не жил. Выслушав возражения воображаемого собеседника, излагавшего теорию Ф.Макс Мюллера об "арийском вторжении", Дайянанда восклицал: "Когда веды говорят совсем иное, как можно слушать вздорные речи чужеземцев?" 13. Изменения к худшему произошли только от того, что стали забываться ведийские предписания. Незнание и невежество подготовило появление жрецов-брахманов, сознательно направивших ариев на ложную дорогу; убожество жизни усилилось и подготовило духовное вырождение некогда блистательной Арьяварты. Раздоры, распространение антиведийских учений, идолопоклонство, кровавые войны, распри привели в конце концов к завоеванию страны чужеземцами.

Итак, согласно Дайянанде, сначала "арийцами" были все живущие на земле; сейчас же "арием", "арийцем" можно назвать лишь того, чьи личные качества и поведение приближаются к идеалу человека. Арийцы – отнюдь не избранная раса, индивид не потому арий, что принадлежит к ней по рождению и, значит, считается носителем лучших свойств. Его можно считать и называть "арием" в том случае, если он во всех отношениях является достойным и благородным.

По нашему мнению, Дайянанда в немалой степени воспринял разработанную Ф.Макс Мюллером теорию об ариях как носителях "лучших черт цивилизованного мира", но придал ей совершенно иное звучание. При этом его идеи не увязывались и с индуистским пониманием культурно-исторических общностей. Индуистская традиция делит мир на тех, кто "рожден от Брахмы" и чужаков, именуемых млеччхами, дасью (рабов) и пр. Страна млеччхов для ортодоксов – более широкое понятие, чем обозначение конкретного географического региона: согласно шастрам, существуют страны, где обитают шудры; страны, где живут последователи неведийских религий; наконец, страны, население которых состоит из еретиков. Арий должен селиться лишь там, где обитает "черная антилопа" – символ чистоты, красоты и жизненной силы, лишь там, где растет священная трава куша, там, где совершаются яджны, жертвоприношения. По "Законам Ману", тот, кто "не рожден от Брахмы", есть"чужеземец" и не равен арийцу: "Все эти племена, которые в мире находятся вне рождения из уст, рук, бедер и ступней Брахмы, говорящие на языке млеччхов и ариев, – все они считаются дасью" (X,45). "Арии – достойные люди, дасью – это недостойный человек" 14, – утверждает Дайянанда вопреки индуистским представлениям о безусловном превосходстве ариев в сравнении с дасью, "варварами", носителями иной, низшей культуры.

По-иному воспринимал Дайянанда и "историческое время". Он неоднократно напоминал, что мы живем в кали-югу, "худшую из юг". В этом он следовал традиции, расхождение с ней начинается тогда, когда речь заходит о будущем человечества. Согласно индуистскому миропониманию, после кали-юги наступает очередное разрушение мира. Реформатор соглашается с тем, что застой, упадок и прочие беды в этот период предопределены. Но на общую ситуацию влияет каждый человек своим деянием, а они, в свою очередь, – прямое следствие тех принципов, которыми он руководствуется в своей жизни. Стало быть, даже кали-югой можно управлять изнутри: если все люди воспримут ведийское учение, то их ждет успех, вся страна опять вернется к былому процветанию 15.

При таком подходе нет места идее заимствования западных структур: пафос учения Дайянанды заключается в утверждении превосходства индийской цивилизации. Индии нечего брать у западного мира, поскольку то действительно значимое, что существует в парламентской форме правления ряда европейских государств, берет начало в политической мысли древней Арьяварты. "Все политические учения, распространенные сейчас в мире, и те, что еще только будут созданы, описаны в санскритских книгах" 16. В ведийских гимнах, в "Законах Ману" он находит отражение такого идеального политического устройства индийского государства в прошлом, которое в действительности более всего ассоциируется с идеализированным буржуазно-парламентским строем. Лучшей формой государственного правления он называет республику во главе с раджей, власть которого должна быть выборной и ограниченной советом из восьми человек. "Бог радуется, когда раджа и те, кем он управляет, объединенными усилиями достигают процветания, роста знаний и культуры с помощью трех специальных отделов (отдела по образованию, отдела по религии и отдела по политике) и обеспечивают каждому условия, чтобы он мог стать образованным, свободным, довольным и обеспеченным человеком" 17, – так модернизирует реформатор строки из "Ригведы" и "Атхарваведы". Он специально подчеркивает, что власть главы государства не должна быть бесконтрольной. Раджа – президент, выбираемый на совете трех названных выше отделов и ответственный перед ними. Даже идеальный правитель, человек исключительных личных качеств и достоинств, обязан действовать в соответствии с конституцией, и мнение широкого круга людей по вопросам, затрагивающим их интересы, непременно должно учитываться 18.

Свами Дайянанда останавливается на организации деревенских советов, налоговой политике, на вопросе о ведении войн, обращении с военнопленными и нарушителями законов, но особенно подробно описывает обязанности идеального правителя идеального государства. Личный опыт человека, неплохо знавшего властителей многих индийских княжеств, был горек. Реформатор часто пользовался гостеприимством наследников древних правителей Северо-Западной Индии. Возлагая большие надежды на просвещенного главу государства, Дайянанда тратил много сил для воспитания раджей в качестве "идеальных правителей".

В поисках теоретического обоснования и подкрепления своего идеала властителя Дайянанда снова и снова обращался к памятникам индийской традиции. Европейские современники реформатора резко критиковали его еще при жизни за обращение к источникам "варварской эпохи", однако расхождения с оригинальными текстами у него порой очень велики. Так, достоинства раджи он перечисляет, точно повторяя шлоки "Законов Ману", однако оставляет без перевода как раз ту строку, где говорится о "посвящении раджи на царство". Это и понятно: ведь у Дайянанды президент – лицо выборное. Дайянанда пропускает и те строки "Законов Ману", в которых сказано, что "раджа создан из частиц лучших из богов"; в описании же идеального властелина к словам "как солнце жжет он глаза и сердца, и никто на земле не может даже смотреть на него" добавляет – "без уважения", и смысл цитированного становится совсем иным. И это не единичные примеры. Текст памятника Дайянанда истолковывает скорее в духе теории "общественного договора". Приводя строки о законе, действующем в государстве, он корректирует их, поясняя: "...законы, созданные на основе норм рационального знания".

Социологические построения реформатора направлены против теологической концепции государства, зафиксированной в источнике. За апелляцией к авторитетным текстам стоит стремление обосновать идеал политического устройства, прибегнув к достижениям общественной мысли европейских стран, что "обнаруживаются" якобы при "правильном прочтении" санскритских памятников.

Нередко в текст вставляются и слова "не может быть чужеземцем" – так заканчивается перевод строк из "Законов Ману" о формировании совета при главе государства 19. В молитвы Дайянанда предлагал включать также предложения: "О Боже, пусть возрастает наше умение управлять государством, удостой нас благословением самоуправления" (свараджа). Или: "О Владыка, помоги нам освоить науку свараджа в соответствии с высшими законами справедливости". Или: "Сделай, о Всевышний, нас единственными хозяевами нашей земли, и пускай не чужеземцы определяют нашу судьбу".

Какой же, по мысли реформатора, должна быть социальная организация общества? Надлежит, считал он, возродить систему четырех варн и четырех ашрамов. Деление общества на варны и касты освящалось индуизмом. Доводом брахманов в его защиту всегда служат строки из "Пуруша-сукты" в десятой мандале "Ригведы": "...из головы Пуруши возникли брахманы, из рук – кшатрии, из бедер – вайшьи, из ног – шудры". В "Законах Ману" о четырех варнах говорится: "Вследствие происхождения из наилучшей части тела Брахмы, вследствие первородства, знания веды брахман по праву господин всего творения. Ибо Самосущий, совершив аскетические подвиги, создал сначала из своих уст его для приношения жертв богам и предкам, для сохранения всего этого... Все, что существует в мире, все это собственность брахмана, вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это" (I.93; 94;100).

Приведя гимн "Ригведы" и шлоки из "Законов Ману" в диалоге с воображаемым собеседником, Дайянанда восклицает: "Вы неправильно поняли то, что здесь написано! Во-первых, речь идет о Боге. У него нет тела, а, значит, нет и частей тела, нет ни рта, ни чего-либо другого. Иначе он не был бы Пурушей, всепроникающим. Если он не всепроникающий, значит, он не всемогущий, не творец, не охранитель, не разрушитель мира, не тот, кто следит за судьбой человека и определяет ее на основе должных и недолжных деяний, не всезнающий, не нерожденный и не вечный. Тогда и смысл этих шлок – совсем иной. Невозможно говорить о том, что брахманы происходят из уст Бога, – это лишено смысла и противоречиво в принципе, как рождение, скажем, сына от бесплодной женщины... Брахманы рождены, подобно всем прочим людям, из лона женщин, почему же они похваляются тем, что происходят якобы из уст Бога? Никаких оснований для этого нет. Единственно, что следует принять как правильное понимание "Законов Ману", это такое толкование: если человек, рожденный в варне шудр, обладает качествами, поведением и природой брахмана, кшатрия или вайшьи, он и будет считаться соответственно брахманом, кшатрием или вайшьей. Точно так же человек, рожденный в варне брахманов, кшатриев или вайшьев, будет считаться шудрой в том случае, когда его качества, деяния или природа таковы, что их можно считать шудрянскими. То есть любой мужчина или любая женщина принадлежат той варне, которой они соответствуют" 20.

Оппонент, защищающий традиционное индуистское деление общества на четыре варны по "праву рождения", задает вопрос: "как же может быть, что человек, рожденный от родителей – небрахманов, станет брахманом?" Дайянанда отвечает, что брахманская "сущность" человека вовсе не в комбинации генетических составляющих. Разве человек, родившийся в семье злодеев, всегда становится злодеем? И разве сын слепого тоже должен лишить себя зрения? И, может быть, тому, кто вышел из бедной семьи, но разбогател, нужно отказаться от своего богатства? Суть истинного брахманства не в одном факте рождения в варне брахманов, главное в том, каков этот человек по своим качествам и поведению. "Брахманами называются те, кто рождены в варне брахманов и совершают исключительно достойные деяния. Если те, кто по рождению принадлежат к низшим кастам, обладают качествами и природой брахмана и совершают должные деяния, их нужно считать членами высших варн. Точно так же и тот, у кого высокое происхождение, но он ведет себя недостойно, будет считаться членом низшей варны" 21.

Итак, реформатор убежден, что идеализированная варнашрама должна быть сохранена, но ничего общего с ортодоксальным индуизмом не имеет его понимание принадлежности индивида к той или иной варне.

По мнению Дайянанды, глубоко ошибочно широко распространенное мнение, что касты произошли в результате смешения четырех варн, или утраты варн, как считают ортодоксы, и не прав Ф.Макс Мюллер, когда говорит, что касты появились после арийского вторжения. Вместо огромного числа каст нужно возродить только четыре варны, а определять, к какой из них относится человек, надлежит людям. В варновой системе, писал реформатор, есть две стороны. Бог создал людей, зверей, растения. Мы не можем здесь ничего изменить. Но вовсе не Бог, а люди должны решать, кто есть брахман, а кто – кшатрий: "В основу различения нужно положить качества (гуна), деяния (карма) и психологические особенности (свабхава)... Правительство и комиссия из пандитов после соответствующего изучения установят, кто брахман, кто кшатрий, кто шудра" 22.

"Очищению", "возрождению" индуизма Дайянанда отдал всю жизнь, это единственное, что занимало его всецело. Но, возможно, в непрекращающейся борьбе за утверждение своего понимания "истинного", он сам не заметил, что, критикуя современную ему религиозную практику, разрушил едва ли не сердцевину индуистского учения – связь дхармы каждого человека с его собственными деяниями в прошлых рождениях. Коль скоро правительство и комиссия из пандитов могут определить варновую принадлежность индивида, социальное устройство общества лишается традиционного религиозного обоснования. Это означает серьезное несогласие Дайянанды с трактовкой всего потока жизнесуществования, "континуума живого", представленного в индийской традиции. Как известно, санкхья разработала учение о трехгунной природе материального мира, воспринятого с известными оговорками и другими даршанами. Пракрити состоит из трех гун (своего рода "вервей", словно бы сплетающих ткань миропроявления) с различными функциями; саттва "являет", раджас "побуждает", тамас "подавляет". Они по-разному сочетаются во всех материальных сущностях мира, из них состоит естество человека. Поскольку каждая гуна стремится "подавить", "победить" остальные две, та, что преобладает в телесном естестве индивида, определяет его характер, реакцию, нрав, темперамент и т.д. При приобретении "нового тела" возможны варианты соответственно тем "кармическим остаткам", что обусловлены деяниями человека. Соответственно общая схема ценностей живого мира, например, в "Законах Ману" выглядит так: одушевленные – разумные – люди – брахманы (I.96). Последние "саттвичны" по природе, они ближе всех стоят к познавшим первоосновы мира и выше царей; за ними (по возрастающей) называются только боги, предки, аскеты и подвижники (XII.42).

Согласно традиции, брахманы свободны (или почти свободны) от влияния раджаса и тамаса, и все проявления жизненной активности (в том числе и ментальные, ибо ум тоже понимается материальным по своей природе) нацелены исключительно на общее благо. Совсем по-иному реагируют на явления и сущности материального мира те, в чьем естестве преобладает тамас: они действуют почти как животные, автоматически отвечая на внешние обстоятельства, полностью занятые собой, не могущие осознать самих себя и людей, что вокруг, как потенциально единых. Именно для носителей тамаса и раджаса, преобладающих во всем живом мире, и предназначаются предписания: исполняя их, человек постепенно преображает свою природу; не совершая запрещенных действий, не "грязнит" свой ум, не мысля о недолжном, уклоняется от опасности это недолжное совершить и тем самым "запачкать" свой ум.

Гуна, карма и свабхава в традиционном индуизме жестко увязываются с местом человека в обществе, определенным его рождением, изменить свою природу ему под силу, но для этого требуется долгий процесс перерождений, причем каждый обязан в своей "нынешней" жизни непреложно исполнять обязанности, указанные ему шастрами. Для ортодоксального индуиста невозможен ответ, который якобы дал Дайянанда миссионеру доктору Куперу, поинтересовавшемуся у него, способен ли он, европеец и христианин, стать брахманом, если приобретет нужные ему качества? Дайянанда не колебался: "Конечно же, если ваши достоинства, деяния и привычки будут такими, вы будете брахманом, в этом случае вы и впрямь — брахман" 23. Общеизвестно, что касты регулируют профессиональные обязанности, большое значение придается в индуизме допустимости или, напротив, запрету на браки, общение и совместные трапезы представителей разных каст. Правила общения между ними в XIX веке были очень жесткими: к брахману самой высокой подкасты мог подойти брахман из подкасты, что считалось немного ниже по статусу, но прикоснуться к нему он уже не имел права; член подкасты, считающейся еще ниже по статусу, мог подойти не ближе чем на расстояние в 24 фута, третьей – в 36 футов, четвертой – в 64 и, наконец, последней – в 72 фута. Европейцы описывали, как в судах на Юге Индии свидетель давал показания, стоя на сотни ярдов от членов суда – брахманов, чтобы не "осквернить" их своим присутствием. Между ними и низкорожденным свидетелем двигались те, кому он давал свои показания, а они, в свою очередь, передавали их дальше 24. Особенно строгими были правила, касающиеся принятия пищи. К примеру, брахман должен есть еду, приготовленную только брахманом; более того, брахману из самой высокой касты надлежало употреблять в пищу только сырые продукты (масло, молоко, фрукты и пр.) и самому готовить еду. Для членов менее высоких каст правила были мягче. Традиция "чистоты пищи" очень древняя: упанишады содержат тексты, посвященные "мистике питания". В "Майтри-упанишаде" разрабатывается мысль о пище как символе Брахмана (VI.9-17); известна фраза из "Чхандогья-упанишады" – "ахара шуддхи саттва шуддхи" (VII.26.2). Ее переводили по-разному. Рамануджа понимал "ахару" как "пищу", тогда смысл всего речения вместе с последующими строками становился таким: "Когда чиста пища, чиста и саттва", т.е. "природа". Когда чиста "природа", крепка память (о своем истинном "я"), а память обеспечивает желанное "освобождение". Получается, что интерпретация речения выстраивается в связи с этим пониманием "ахары". О пище Рамануджа писал неоднократно, разделяя нечистую еду на три группы: нечистую по природе (лук, чеснок и пр.); полученную из рук недостойного человека, скажем, из рук грабителя; еду, нечистую из-за ее испорченности, грязную, прокисшую и пр.

Шанкара вкладывал в "ахару" другой смысл: переводил это слово как "мысль" и толковал эти строки так: "Если чиста мысль, чиста и саттва", т.е. человек приближается к "освобождению" тогда, когда добивается "чистоты мыслей"; прямой связи с тем, что он употребляет в пищу, и его продвижением к спасению у Шанкары нет. По-видимому, более распространенным было понимание Рамануджи: с его толкованием перекликаются "Законы Ману", запрещающие брахманам принимать пищу, допустим, из рук мясников, маслобоев, трактирщиков, музыкантов, плотников, ростовщиков, врачей, охотников, танцовщиков и других представителей "нечистых" профессий (IV.84; 210; 212; 214 и др.).

Многие правила, касающиеся принятия пищи, вызывали недоумение европейцев. Уже во времена Дайянанды требовалось, чтобы в каждом доме существовало специальное место, отгороженное стеной высотой в несколько дюймов, где можно готовить еду (чаука). Принимать пищу за ее пределами не дозволялось, но не все можно было готовить и съедать там. Существовало множество предписаний, какие именно продукты туда можно вносить, а какие нельзя, от соприкосновения каких продуктов все они становятся "нечистыми", в какой одежде можно войти в чауку, а в какой нет. Нарушение этих правил грозило отлучением от касты.

Р.М.Рой неоднократно обращал внимание на бессмысленность выполнения подобных предписаний: "Большая часть теории и практики индуизма, я говорю об этом с сожалением, сводится к выполнению определенных правил питания, и малейшее отклонение от них грозит исключением из круга семьи и друзей, в то время как общество снисходительно относится даже к таким тяжким грехам, как убийство человека". Те же мысли неизменно высказывал Дайянанда, только в более резкой форме. Он не видел рационального обоснования кастовых запретов и на вопрос, сколько существует каст, отвечал однозначно: "три: люди, птицы и звери". Он считал вполне допустимым совместные трапезы ариев при выполнении некоторых условий; если соблюдены правила чистоты и гигиены, если еда не получена "воровством, обманом, ценой отказа от веры отцов (т.е. обращением в христианство) или любым другим недостойным образом" 25. Индийские авторы сообщают, что он часто вызывал неудовольствие ортодоксов демонстративными трапезами с неприкасаемыми. Если это действительно так, то он, вероятно, был первым брахманом, решившимся на подобный шаг. Дайянанду называли "наиболее индусским из индусов", но его смелостью не обладал и Р.М.Рой, про которого говорили, что во всей Индии, "нет, пожалуй, другого брахмана, который был бы менее индусом" 26. Р.М.Рой не принимал пищу вместе с европейцами и в заграничную поездку взял с собой несколько поваров-брахманов из боязни упреков в нарушении законов касты.

Чрезвычайно большое внимание к запретам и ограничениям казалось Свами Дайянанде излишним в принципе: "Когда арии, брахманы, и члены других варн (мужчины и женщины) начинают ссориться друг с другом по поводу кухонного помещения, чашек и кружек, они лишаются возможности распространять истинное знание" 27. Дайянанда, конечно, не смог добиться в борьбе с этой практикой ничего существенного, да и не ставил перед собой такой задачи. Махатма Ганди полвека спустя почти повторил его слова: "Перед лицом Всевышнего нас будут судить не за то, что мы ели и к кому мы прикасались, а за то, кому мы служили и как" 28. Ганди считал самой значительной заслугой Дайянанды его "недвусмысленное провозглашение неприятия неприкасаемости" 29.

Слова Дайянанды о "распространении истинного знания" как основном занятии образованных людей в этой связи не случайны. Члены низших каст должны уберечь их от напрасной траты времени на приготовление пищи, как того требовали ортодоксы, утверждая, что ее "оскверняет даже взгляд низкорожденного".

Изложению обязанностей высокообразованных брахманов в идеальном государстве Дайянанда придавал большое значение.

Положение, которое занимали брахманы в индийском обществе, было особым. Сами они подчеркивали, что брахманство нельзя получить в качестве награды даже от самого могущественного правителя. "Законы Ману" гласят: "Брахман считается творцом (мира), карателем, учителем, благодетелем" (XI.35); "Вследствие своей исключительности, превосходства происхождения, соблюдения ограничительных правил и особенностей посвящения брахман – владыка варн" (X.3). Поэтому, утверждали ортодоксы, брахманы обладают неограниченной властью над членами низших варн, потому и называют себя "опорой общества" и "тенью Бога".

У Свами Дайянанды содержание и объем прав и обязанностей брахмана существенно отличается от традиционного. Авторитет его очень высок. Только он может быть учителем, руководителем, проповедником, философом. "Законы Ману" называют шесть родов занятий, которым он может следовать: "обучение, изучение веды, жертвоприношение для себя и жертвоприношение для других, раздача даров и получение милостыни..." (I.88). Дайянанда полагает, что "преисполненный скромности" брахман должен следовать этим наставлениям, исключая "жертвоприношение для других"; в жрецах реформатор не видит необходимости, поскольку все обряды должен совершать глава семьи.

Настоящий учитель, гуру, – это б