Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

 

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

 

О.В.Мезенцева

МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

Москва

1994

 

БК 87.3 (5Ид)5

М 44

Ответственный редактор А.Д.Литман

Спонсор книги – Культурный Центр имени Дж.Неру

Мезенцева О.В.

М 44 Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды. – М., 1994. – 238 с.

 

ISBN 5-201-01855-6

О.В.Мезенцева, 1994

ISBN 5-02-017548-Х ИФ РАН, 1994

 

 

В книге исследуется решение "вечных" философских проблем в учении видного реформатора индуизма XIX в. Свами Дайянанды Сарасвати. Монография представляет собой первое отечественное прочтение наследия "неистового" саньясина – святого – на языках хинди и санскрит. "Вечное" знание, йога действия, арийский мир рассмотрены в учении реформатора в контексте религиозных умонастроений его времени. В приложении дан перевод диспута на тему "Из чего, когда и для чего Бог создал мир?" между представителями трех традиций (индуистской, исламской, христианской).

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся индийской духовной культурой.

 

 

Введение

 

Свами Дайянанда Сарасвати (1824-1883) был, безусловно, личностью выдающейся. Известный индийский философ и религиозный деятель ХХ в. Ауробиндо Гхош написал о нем так: "Один человек, неповторимый как личность, ни на кого непохожий в своей деятельности, стоит особняком среди плеяды тех, кого потомки назовут творцами индийского ренессанса...

Словно вы долго шли по долине, и разные холмы, то высокие, то низкие, вставали перед вами, и вдруг вам открылся одинокий утес, вздымающийся вверх во всей своей мощи, глыба цельного и несокрушимого гранита со свежей зеленью на самой вершине и одинокой сосной, устремленной в поднебесье, могучий поток животворной воды, низвергающийся в долину, словно сам источник жизни и здоровья..." 1.

Имя Свами Дайянанды было широко известно в Индии в последней трети прошлого века. Ему довелось испытать многое. Он знал любовь и ненависть своих соотечественников. Его забрасывали камнями и брали прах с его сандалий. Одни считали Дайянанду ведийским риши, мудрецом и провидцем, явившемся в облике смертного восстановить ведийские истины, искаженные с течением времени; другие осыпали его проклятиями и кричали вслед: "Безбожник, великий грешник, мусульманский шпион, христианский агент"; третьи клеймили как индусского фанатика, ненавистника ислама и христианства, гонителя истинной веры, защитника бессмысленного вздора.

Дайянанда всю жизнь учился сам и учил других. В молодые годы он оставил родительский дом и никогда не имел ни семьи, ни детей. Долгие годы он бродил по Индии нищим аскетом в шафрановом одеянии и с посохом в руках; следуя правилам невладения и нестяжательства, обязательным для аскета, отказался от всякой собственности. Правда, в последние годы жизни он нарушил это правило и вступил во владение типографией, где печатались его труды.

В историю Индии Свами Дайянанда Сарасвати вошел как видный реформатор индуизма: его справедливо сравнивали с известным деятелем европейской Реформации Мартином Лютером. Он требовал "очищения" индуизма, освобождения его от "наслоений", возврата к "чистоте древнего вероучения", боролся с идолопоклонством, сектантской раздробленностью, отрицал роль жрецов как единственных посредников между человеком и Богом, пышные ритуалы. Он разработал учение о человеке и центральное место в нем отвел проблеме человеческой активности, доказывал необходимость изучения природного мира и развития естественнонаучного знания. С демократических позиций критиковал кастовую систему и неприкасаемость, призывал к возрождению некогда существовавшей варновой системы, основанной якобы не на принадлежности человека к той или иной варне по рождению, а лишь на его личных качествах.

Деятельность Свами Дайянанды была многосторонней. Он немало сделал для просвещения масс, распространения женского образования, участия женщин в общественной жизни. Велик его вклад в развитие литературы на языке хинди.

Путь к духовному возрождению страны Дайянанда видел в освобождении Индии от колониального подчинения.

Основанное им в 1875 г. религиозно-реформаторское общество "Арья самадж"существует и поныне и имеет значительное число сторонников.

Патхашалы, своего рода духовные семинарии, организованные по его замыслу, пользуются в стране большой известностью. Приверженцы его учения издают журналы, публикуют сочинения учителя и комментарии к ним.

Круг вопросов, которые занимали Дайянанду, был весьма широк, он поставил и дал свое толкование ряду важных и актуальных мировоззренческих, социальных, политических проблем – суть "истинной" религии и взаимоотношения различных религий, идеал человека и общества, пути познания мира, исторические судьбы родины и пути ее возрождения. Его реформаторские идеи оказали заметное влияние на развитие общественной жизни Индии прошлого столетия. Не изучая их, невозможно составить об этом сколько-нибудь достоверное представление, как нельзя понять и развитие философских, религиозных, идеологических процессов в современной Индии, поскольку очень многое в ее религиозно-философской и политической культуре восходит к идейным процессам в ХIХ в.

Существует обширная литература о Свами Дайянанде. Различные стороны его учения и деятельности анализируются в трудах Б.Биссондояла, И.Видьявачаспати, В.П.Гупты, Н.Даве, К.Дамодарана, К.В.Джонса, Дж.Т.Ф.Джорденса, Дж.Панде, Х.Б.Сарды, Г.П.Упадхьяи, Х.Хартмана, Ч.Хеймсата и др. 2

 О нем писали Махатма Ганди, Джавахарлал Неру, Сарвепалли Радхакришнан, Рабиндранат Тагор, Б.Г.Тилак и Лал Ладжпат Рай. Специальные работы посвятили ему Ауробиндо Гхош и Ромен Роллан. Его взгляды освещались христианскими миссионерами и теологами, лидерами и идеологами индусских коммуналистских организаций. Немало новых книг и исследований было опубликовано в 1925 г. в связи с пятидесятилетием со дня образования "Арья самадж", и в 1983 г., когда отмечалось столетие со дня смерти Свами Дайянанды.

Его учение и практическая деятельность породили разнообразные мнения и получили противоречивые оценки. Последователи Свами Дайянанды (Т.Л.Васвани, М.Видьясагар, В.Вималеш, В.П.Гупта, П.Лекхарам, Д.Мукхопадхьяя, Х.Б.Сарда, Б.К.Сингх, Сатьянанд, Г.П.Упадхьяя и др.) обычно рассматривают его творческое наследие с сугубо апологетических позиций, намеренно оставляя в стороне уязвимые аспекты. По их убеждению, речь идет прежде всего о великом учителе, ачарье, комментаторе вед, продолжателе традиций великих мыслителей древности. Заслуга реформатора видится в раскрытии истинной сути ведийских текстов, разъяснении их подлинного смысла и предназначения. Такая характеристика обусловлена пониманием самого индуизма как системы вневременных ценностей, не подверженных никаким изменениям и выступающих высшим жизненным ориентиром.

В некоторых трудах учение Дайянанды представлено в качестве первой попытки дать своего рода теоретический базис идеологии индусского коммунализма (работы Х.Хартмана, Ч.Хеймсата и др.), политической практики, основанной на стремлении поставить интересы индусской общины выше интересов последователей иных вероучений Индии.

Ряд авторов, напротив, стремятся сблизить воззрения Свами Дайянанды с марксистскими, а самого его охарактеризовать как борца с религиозными предрассудками и всеми видами эксплуатации (Н.Даве).

В мировой индологической науке не так уж много работ, в которых дана адекватная, сбалансированная оценка учения Дайянанды. Заметным с этой точки зрения явлением стал выход книги австралийского ученого Дж.Т.Ф.Джорденса, ознакомившегося с теоретическим наследием реформатора на хинди. Он скрупулезно изучил жизнь Дайянанды и развеял многие романтические легенды, связанные с его именем. В советской историко-философской науке анализу взглядов Свами Дайянанды посвящены отдельные главы и разделы в трудах по истории философии, общественно-политической мысли, литературе Индии 3. Наиболее обстоятельному разбору его учение подверглось в двух монографиях, увидевших свет в 80-х годах: Р.Б.Рыбаков "Буржуазная реформация индуизма" и В.С.Костюченко "Классическая веданта и неоведантизм". В них преодолен односторонний, предвзятый подход к мировоззрению индийского реформатора, отмечавшийся в трудах 50-60 годов.

Наша книга основывается на результатах ряда исследований и методологических разработок, осуществленных в последнее десятилетие отечественными философами и востоковедами. Отношение религии и философии на Востоке вообще и в Индии в частности, выявление общего и особенного в культурном развитии Запада и Востока, правомочность сопоставления Ренессанса, Реформации, Просвещения с аналогичными явлениями в странах Востока, наука и философия в восточной традиции – эти и многие другие темы были предметом оживленных дискуссий и самостоятельных исследований 4. Безусловно, любая работа, посвященная религиозно-философскому процессу в целом или какому-нибудь одному мыслителю, есть уже "подытожение" сегодняшних знаний.

Одновременно каждая из них служит базой для теоретического истолкования философских проблем 5.

Не вызывает сомнения, что поиск новой формы религиозного сознания в XIX в. был процессом многомерным, неоднолинейным. Всякое историко-культурное явление "не пребывает в истине", оно всегда осложнено особенным, случайным, специфическим.

Именно поэтому казалось важным определить роль учения и деятельности Свами Дайянанды в развитии религиозно-философской мысли Индии ХIХ столетия.

Мы разделяем точку зрения, высказанную Р.Б.Рыбаковым (впрочем, нам неизвестно, чтобы в советской историко-философской науке ее кто-либо оспаривал, наоборот, прослеженные им закономерности обнаруживались при анализе других восточных религий), – что, несмотря на безусловную нетождественность воззрений Р.М.Роя, К.Ч.Сена, Д.Тагора, Свами Дайянанды, Рамакришны, Свами Вивекананды, их деятельность правомерно рассматривать как реформаторскую, выражавшую стремление к преобразованию вероучения, сложившегося в далеком прошлом и не увязывавшегося с новыми общественными потребностями. Представляется существенным и понимание Р.Б.Рыбаковым самого механизма реформаторского процесса, который нередко шел как бы вспять; и в учении Свами Дайянанды многое производит впечатление отказа от теоретических положений его предшественников, но думается, что за внешним сближением с традиционным индуизмом стоял серьезный пересмотр его теории и практики 6.

На страницах нашей книги часто встречаются такие понятия, как "гуманистический", "возрожденческий," и др. Работы последнего времени подтверждают тезис принципиально единой линии развития теоретического знания на Востоке и Западе (в отечественной науке его выдвигал еще Ф.И.Щербатской). В своей монографии В.С.Костюченко подверг анализу Ренессанс, Реформацию, Просвещение в качестве культурно-исторических явлений применительно к Индии.

Тенденции эволюции прогрессивной теоретической мысли здесь в XIX в. автор обозначил как гуманистически– возрожденческие, просветительские и реформаторские 7. В принципе проблема насыщения религиозно-философской мысли Индии нового и новейшего времени гуманистическими, просветительскими, рационалистическими элементами никогда не ставилась под сомнение в отечественной литературе.

Под гуманистическими тенденциями в данном случае подразумевается не просто "интерес к человеку". В какой-то степени любое миропонимание изначально выдвигает задачу ответить на вопрос, что есть мир и что есть человек? Как он существует, познает и действует? А вся индийская религиозно-философская традиция в принципе может быть названа антропоцентрической, поскольку познание "я" рассматривается в ней как наивысшее. Усиление гуманистических тенденций индийской философии в новое время означает поворот к человеку во всей его целостности, как к единству конечного и бесконечного, преходящего и вечного. Уже не странствия души в круговороте бытия становятся предметом размышлений, а сам человек как представитель мира бытийности, подчиняющийся законам этого мира. Все стороны его существования видятся самоценными: во всех проявлениях он заслуживает интереса, внимания и уважения уже по одному тому, что "вечная душа" приобрела рождение в образе человека.

В книге неоднократно говорится о стремлении Свами Дайянанды возродить ведийское учение. Но при этом немало места отведено тому, чтобы показать, что его построения отнюдь не "фундаментализм" и не попытка повторить основы индуизма в форме, сложившейся в древности. Напротив, за обращением реформатора к истокам, к "самому началу" стоит активное неприятие доминировавших форм религиозного сознания, распространенной культовой практики, норм жизни, освященных авторитетом религии. В этом смысле допустимо проводить параллели с европейским Ренессансом: и там обращение к античности использовалось для утверждения новых, нетрадиционных ценностей. Сам стиль ренессансного мышления обладает своими особенностями. Суждения и обобщения Дайянанды отмечены скептицизмом, способностью усомниться в устоявшихся представлениях, гуманистическим подходом к личности и ее потребностям, порывом к чувственно–опытному знанию, иными словами, налицо признаки и характеристики ренессансного типа теоретизирования. О просветительских тенденциях в общественной и философской мысли Индии ХIХ в. очень много писали уже в 19-том столетии, настолько очевидны были эти тенденции. Разумеется, нет оснований в полной мере отождествлять историко-культурные феномены Западной Европы и Индии. Просветительские элементы здесь теснейшим образом связаны с реформацией индуизма – они предшествовали ей, а позднее сосуществовали с ней и оказывали на нее немалое влияние. Но и само понятие "просветительство" надлежит трактовать адекватно: оно далеко не равнозначно увеличению числа людей, имеющих доступ к образованию, или борьбу за такое увеличение. Оно не означает лишь отказа от разведения массового и элитарного сознания, свойственного средневековым обществам. Его в первую очередь отличает новое восприятие разума человека, его способности как суще– ства мыслящего и могущего постигать основы мироустройства и сравнивать идеальное и реальное, должное и сущее.

Просветительский подход к явлениям и событиям земного мира предполагает не просто вытеснение не-должного; он содержит развернутую критику не-должного и ставит ряд вопросов практического характера. Наконец, просветительство неотделимо и от нового понимания роли человека в историческом процессе, утверждения значимости индивидуальных усилий, сопричастности любого члена общества выработке направлений этого процесса. Полагаем, что материал данной книги подтверждает принятое в историко– философской науке мнение о просветительских тенденциях в теоретической мысли Индии ХIХ в., выраженных в деятельности уже зачинателей реформации индуизма.

Что касается понятия "рационалистический", то складывается впечатление, что оно зачастую воспринимается как приблизительный и примерный аналог понятия "материалистический". Скорее всего причина подобной нечеткости смысла кроется в том, что в наших индологических трудах 50-60-х годов развитие философии в Индии обычно рассматривалось как непрекращающаяся борьба двух направлений – идеализма, мистицизма, с одной стороны, материализма, атеизма, рационализма – с другой. Сейчас преобладает точка зрения, что индийское теоретизирование – процесс несравненно более сложный; в любом случае понятие "рационалистический" не должно наполняться несвойственным ему содержанием. Под ним подразумевается противоположность слепой веры, способность человека пользоваться выводным знанием, осмысленно постигать исходные основания пребывания в мире. Ошибочно думать, что рационализм в Индии появился в ХIХ столетии: согласно традиции, человеку по его природе свойственно "заблуждение", или "ложное знание", или "неразличение", но он может познать сущность бытия, постигнуть, что за видимым миром множественности стоит все объединяющий в себе суверенный дух. Новое время поставило вопрос об усилении роли человеческого разума и сужении сферы авторитета, т.е. того откровения, которое призвано помочь человеку осуществить свое предназначение. В ХIХ в. вырабатывается новое отношение к человеческому разуму, способному не только с последовательно рационалистических позиций истолковать священные тексты, но и в ряде случаев поставить под контроль сами эти тексты, отвергая как ошибочные наслоения те их части, которые не соответствуют правилам логического анализа. Учение Свами Дайянанды демонстрирует стремление определить уровень обоснованности, истинности религиозных верований через дискурсию.

Быть может, излишне было так подробно останавливаться на значении терминов, однако есть опасность, что читатель будет вкладывать в них не совсем точное содержание. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что принципиально важной была спрессованность, соединенность реформации индуизма с другими историко-культурными явлениями. Новое время означало становление нового менталитета, утверждение новых ценностных парадигм, нового понимания должного, желаемого, возможного, необходимого. Реформация внесла свой вклад в разрушение средневекового мировидения, и имя Свами Дайянанды неотделимо от процесса формирования нового миропонимания.

При написании книги мы видели свою задачу в том, чтобы донести до читателя собственное понимание идей индийского реформатора (но вынуждены были в популярной форме освещать религиозную атмосферу в Индии его времени и излагать суть древних и средневековых учений). Это первое специальное исследование его жизни и учения; источниками послужили оригинальные сочинения мыслителя на санскрите и хинди. В нашей индологии до сих пор рассматривалось только одно произведение Свами Дайянанды – "Сатьяртха пракаш" в переводе на английский язык. Для определения того, что внес реформатор в интерпретацию положений индуизма, мы использовали древние тексты (веды, упанишады, "Законы Ману", "Бхагавадгиту" и пр.). Широко привлекались сочинения основоположников двух самых распространенных систем средневековой ведантистской философии (Шанкары и Рамануджи), с которыми активно полемизировал Свами Дайянанда. Внимательно штудировалась и литература, созданная современниками реформатора – как его соотечественниками, так и европейцами. Ориенталисты Европы тогда пристально изучали индуизм и сделали много ценных и плодотворных заключений, по большей части сейчас незаслуженно забытых. Немало дополнительных сведений мы почерпнули из трудов европейских миссионеров, рассказывающих о своей деятельности по распространению христианства в Индии, и лиц, близких к ним.

Формированию представления о религиозной ситуации в Индии способствовало ознакомление с работами литераторов, публицистов, журналистов, оценивавших ее с позиции людей своего времени и своих профессий. Привлечение периодических изданий прошлого века и записок путешественников было также весьма полезным для уяснения особенностей религиозной практики в Индии. Интерес к духовному наследию народов этой страны у нас никогда не угасал. Но неспециалисту довольно трудно следить за научной литературой, и нередко в читательских кругах с понятиями "индийская мысль", "индийские религии" ассоциируется некая нерасчлененная "духовность", воображаемое "единое истинное знание". Под "индийской философией" порой подразумевается комплекс идей и положений самых разных систем без учета специфики их функционирования в различные исторические периоды. Подобные представления отнюдь не отражают действительной картины движения религиозно-философской мысли. Разумеется, индийская философия обладает определенными общими структурообразующими элементами. Но бесспорно и то, что в Индии существовало всегда, существует и сегодня множество учений, по–разному ставивших и решавших важнейшие мировоззренческие вопросы. Тем более заметны перемены в способе теоретизирования, касающиеся предназначения человека, места религии в обществе в эпоху важных социально-экономических преобразований. Творчество Свами Дайянанды как раз являет собой пример поиска ответов на вопросы, встававшие перед обществом в ХIХ в.

Многие элементы индийской философской культуры приобретают сегодня особое значение для нас. За идеями Свами Дайянанды о единстве человеческого рода, утверждениями возможности любого человека преодолеть несвободу, соотнесенности его с Высшим Абсолютом стоит естественное для каждого (где бы и когда бы он ни жил) желание существовать, познавать и быть счастливым. Индийская традиция выражает философию бытия формулой "сат чит ананда" – "Бог есть (чистое) бытие, сознание и радость". Это свойственное самой человеческой природе желание оправдывает врожденное право не соглашаться с жизнью зависимой, убогой и безрадостной.

Мы выражаем глубокую признательность научным сотрудникам Института философии, Института востоковедения и Института мировой литературы, а также индийским коллегам, помогавшим на разных этапах написания книги. Мы храним в памяти прекрасные дни, проведенные в библиотеках Индусского университета (Варанаси), Ауробиндо ашрама (Пондишерри), "Арья самадж", Дома Макса Мюллера, Музея Дж.Неру, Литературной академии, отделения Миссии Рамакришны (все – Дели), и понимаем, сколь многим обязаны сотрудникам этих библиотек.