Гибкость понятия справедливости

 

Был ли Бог справедлив, осудив хананеев подобным образом? С одной стороны, разве список их порочных дел намного длиннее, чем у многих прочих сообществ, древних или современных, на которые Бог никогда не изливал огненный и серный дождь Содома и Гоморры и не насылал захватнические армии в качестве наказания? Почему они, а не другие? И, с другой стороны, было ли справедливым насылать израильтян на это конкретное поколение хананеев, когда, по–видимому, предыдущее поколение было явно более праведным и менее заслуживало наказания?

Это неудобные вопросы, но они действительно подымают проблему любого рода справедливости в рамках человеческой истории в падшем мире. Джон Голдингей (John Goldingay) в обсуждении этого вопроса отмечает[415], что тогда можно считать несправедливой Божью кару отдельного поколения, в то время как предыдущие поколения были не лучше. Именно это обвинение и предъявляли Богу отправленные в плен (см. Иез. 18). Но суд Божий должен был свершиться в определенный исторический час. И кому–то придется отвечать, а кто–то под этот суд не попадет. Возможно, это похоже на предубежденность, но ведь это неизбежно, иначе Богу пришлось бы оставить идею всякого исторического проявления справедливости. Поэтому в Библии и говорится так часто о последнем суде, где все и вся получит по заслугам, справедливость восторжествует во всей Вселенной и эта справедливость будет совершенно беспристрастна, что невозможно сказать о справедливости настоящего времени, со всей его исторической неоднозначностью. До тех же пор, в «предпоследнюю» эпоху истории, Бог «обуздывает пристрастность» (слова Голдингея), используя ее во имя спасения мира.

К интересной дискуссии Голдингея я бы добавил дальнейшее размышление о том, что можно было бы назвать внутренней и внешней природой справедливости. Если я наказан за то, что открыто поступал неправильно, — это внутренне справедливо. Я не могу жаловаться, что это несправедливо, до тех пор, пока это касается только меня. Однако если других не наказывают за то же самое, я чувствую, что это внешне несправедливо. Мое наказание справедливо. Их безнаказанность кажется несправедливой. Библия ясно заявляет, что наказание хананеев во время захвата было внутренне честным и справедливым, до тех пор, пока речь шла только о них. Бог действовал с нравственным оправданием, согласно свидетельству Библии. Она не рассматривает непосредственно вопрос о какой–либо явной несправедливости, если другие народы там, в стороне, остались без такого же наказания. Но что она делает на самом деле, так это утверждает, что в конце истории Бог будет высшим судьей всего человечества — и народов, и каждого в отдельности. Что бы ни произошло в ходе истории, ничто не укроется и не избежит справедливого приговора «Судьи всей земли», который обязательно, как утверждал Авраам, «поступит правосудно», то есть произнесет и осуществит свой собственный приговор (Быт. 18, 25).[416]

Стоило бы отметить любопытный факт, что мы обычно не рассуждаем о справедливости или несправедливости в отношении Божьих благословений, хотя они распределяются столь же произвольно и «нечестно», как и наказания, в этой жизни. Мы не склонны видеть несправедливость, когда пользуемся дарами и благословениями, которых нет у других. С другой стороны, мы склонны протестовать, когда другие получают то, что нам кажется необоснованной щедростью руки Божьей, если мы получили только то, что является «справедливым». Подобное отношение метко обличил Иисус в притче о работниках в винограднике, говоря о «несправедливой» щедрости хозяина. В конечном итоге, мы могли бы быть мудрыми и осторожнее выражать свою оценку справедливого или несправедливого в отношениях Бога и человечества, признавая двусмысленность понятий и собственных достаточно извращенных и искаженных взглядов.

 

 

Предвосхищение судного дня

 

Подобно историям о Содоме и Гоморре, потопе, рассказ о завоевании Ханаана занимает в Библии место прообразного повествования. Библия заявляет, что в конечном итоге во время последнего суда нечестивые столкнутся с ужасной реальностью гнева Божьего в изгнании, наказании и уничтожении. Тогда Божья этическая справедливость окончательно восторжествует. Но в определенных точках истории, таких как захват, Бог демонстрировал силу своего суда. История Раав, помещенная в середину повествования о завоевании, также иллюстрирует силу «покаяния» и веры и Божью готовность пощадить своих врагов, когда они решают отождествиться с народом Божьим. Так, Раав входит в новозаветную галерею славы и веры (Евр. 11,31; Иак. 2, 25).

 

Я прекрасно понимаю, что эти размышления всего лишь скользят по поверхности чрезвычайно глубоких проблем в отношении повествований о захвате. Более того, захват Ханаана — только один из множества этических вопросов, которые современный читатель адресует Ветхому Завету. Существует много других историй о жестокости. Существуют жестокие формы речи, метафор и символов — некоторые из них особенно беспокоят женщин. Существуют проклятия и молитвы мщения. Библиография внизу поможет разобраться в этих сферах, но остается место для дальнейшего размышления о том, что можно назвать нравственной защитой Ветхого Завета (задача, которую некоторые считают крайне необходимой, а другие — невозможной и не этической в принципе). Если это хоть отчасти звучит как обещание (или угроза) написать новую книгу[417], то, наверное, потому, что я хочу этого.

 

Дополнительная литература

 

Craigie, Peter С, The Problem of War in the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).

Goldingay, John, 'Justice and Salvation for Israel and Canaan', inWonil et al., Reading the Hebrew Bible for a New Millennium, pp. 169 — 187.

Cowles, C. S., Merrill, Е. H., Gard, D. L., Longman III, Т., and Gundry, S. (eds.), Show Them No Mercy: Four Views of God and Canaan Genocide (Grand Rapids: Zondervan, 2003).

Houston, Walter, 'War and the Old Testament', Modern Churchman, 28 (1985), pp. 14–21.

Kaiser Jr, Walter C, Hard Sayings of the Old Testament (Downers Grove: InterVarsity Press, 1988).

Kidner, Derek, Old Testament Perspectives on War', Evangelical Quarterly 57 (1985), pp. 99 — 112.

Knierim, Rolf P., 'On the Subject of War in Old Testament and Biblical Theology', in Wonil et al., Reading the Hebrew Bible for a New Millennium, pp. 73 — 88.

Lind, Millard C, Yahweh Is a Warrior: The Theology of Warfare in Ancient Israel (Scottdale: Herald, 1980).

Longman 111, Tremper, and Reid, Daniel G., God Is a Warrior (Grand Rapids: Zondervan; Carlisle: Paternoster, 1995).

Niditch, Susan, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Thompson, Alden, Who's Afraid of Old Testament God? (Grand Rapids: Zondervan, 1989).

Waldow, З. E. von, 'The Concept of War in the Old Testament', Horizons of Biblical Theology 6 (1984), pp. 27 — 48.

Wenham, Joohn W, The Enigma of Evil: Can We Believe in the Goodness of God? (Leicester: 1VP, 1985; Carlisle: Paternoster, 1997).

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] Rodd, Glimpses, p. ix.

 

[2] С. J. H. Wright, Living, p. 9. Это не было моей докторской диссертацией. Последняя была опубликована в 1990 году под названием «Божий народ в Божьей земле» (God's People in God's Land).

 

[3] Christopher J. H. Wright, 'Biblical Ethics Survey'.

 

[4] Четыре «мировоззренческих вопроса» взяты из книги: J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth is Stranger. Более исчерпывающее обсуждение мировоззрения Израиля и его влияние не только на весь Ветхий Завет, но и но новозаветное понимание Иисуса (и, по сути, его понимание себя) см. в книге: N. Т. Wright, People of God.

 

[5] См. главу 1, прим. 1 ниже.

 

[6] Сирил Родд (Cyril Rodd) неплохо описывает мой подход, но сетует, что эта схема, как и прочие попытки представить этику в систематической схеме, искажает саму этику. Это модель, которую, как он утверждает, я навязал ветхозаветной этике (Rodd, Glimpses, p. 2, 316). Это верно, моя аналогия треугольника отношений нигде явно не представлена в текстах Ветхого Завета. Тем не менее, даже сам канон был попыткой представить огромное разнообразие документов в системе или модели, которая в некотором смысле навязана, чтобы привнести ясность и доступность в богословские убеждения, воодушевлявшие его создание. Моя очень субъективная защита такова: мне нравится представлять, что если бы мне удалось завязать разговор с одним из израильских пророков, псалмопевцев или историков и показать им предложенный мной треугольник отношений Господа, Израиля и земли, они бы узнали в нем образ их веры и традиций.

 

[7] В большинстве английских переводов Библии еврейское имя Бога, отображенное на письме четырьмя согласными YHWH (Яхве), переводится «the Lord» (Господь). По причине святости имени тетраграмматон (как называются эти четыре буквы) в поздней еврейской традиции не произносили вслух, но стали заменять словом adonay (господин). Обозначая это на письме, огласовку adonay добавили к согласным YHWH. Так, благодаря этой комбинации, и появилась латинская форма Jehowah (Иегова), которая использовалась некоторыми ранними переводчиками. Авторы первого греческого перевода еврейского Писания, Септуагинты, появившейся на свет более чем за двести лет до рождения Христа, следовали этой традиции, переводя еврейское божественное имя Яхве греческим словом kyrios — Господь. В современной библеистике, по крайней мере, среди христианских ученых, божественное имя принято писать «Яхве» (хотя ни у кого нет абсолютной уверенности относительно его изначального произношения). И все же преобладающей тенденцией в переводах Библии остается ранняя традиция передачи божественного имени словом Господь. В настоящем труде там, где важно отметить имя Бога, будет использовано слово Яхве. В остальных случаях ради устоявшейся исторической традиции употребляется слово Господь, и здесь важно не забывать, что это не просто синоним слова Бог. Это слово передает его имя и характер, и когда мы говорим о Яхве, речь идет не о каком–то таинственном божестве древнего народа, а о живом Боге древнего Израиля и Боге Отце нашего Господа Иисуса Христа.

 

[8] Birch, 'Moral Agency', p. 27. Роль характера в этике и роль повествования как главного средства формирования характера не раз подчеркивались Стэнли Хауэрвасом (Stanley Hauerwas): Community of Character и Peaceable Kingdom. Описывая подход к изучению ветхозаветной этики в своей работе «Этика» (Ethics), Вальдемар Янцен (Waldemar Janzen) также указывает на превосходство повествования над законом.

 

[9] Обратите внимание, что личность и характер Бога связаны с описанными здесь событиями, которые произойдут только в будущем. «Я Господь» — это Яхве. Израильтяне не только получат освобождение благодаря грядущим событиям, не только должны будут ответить на них, но они также познают Яхве. На этом познании и зиждется вся ветхозаветная этика.

 

[10] См. J. Gordon McConville, Law and Theology.

 

[11] Вопрос мог иметь несколько нюансов. На иврите это просто: «Что есть все эти повеления?..» Это могло означать и: «Для чего они, что они значат, почему мы соблюдаем их, какова их цель и т. д.» Ответ отца, похоже, подразумевает последнее, ведь он отвечает: «Вот почему мы соблюдаем и должны соблюдать эти законы».

 

[12] Здесь я избегаю фразы «миссионерская цель», поскольку она необратимо привязалась к идее отправки миссионеров. Израиль не был послан к народам, наподобие того, как и Великом поручении Иисус отправляет на служение своих апостолов. Но все же у Израиля была своя миссия — его исключительность и предназначение во всеобъемлющем плане Бога для человечества и творения. Эта миссия — быть благословением для всего человечества. Каким образом это могло осуществиться — вопрос, который не может быть рассмотрен на страницах этой книги. Стоит только сказать, что именно в смысле преднамеренности существования Израиля здесь используется понятие «миссионерский».

 

[13] Родд (Rodd), Glimpses, посвящает этому целую главу. В этом вопросе он в чем–то повторяет Барнабаса Линдарса (Barnabas Lindars), который в статье «Подражание Богу и подражание Христу» ('Imitation'), пишет, что идея о подражании Богу в иудейской мысли впервые появилась только в новозаветные времена, да и тогда не была сильно распространена. Линдарс считает, что подражание Богу нельзя отождествлять с подражанием Христу, ведь последнее становится возможным благодаря воплощению.

 

[14] Среди богословов, написавших на эту тему, можно назвать Джона Бартона (John Barton, 'Basis of Ethics'; Ethics), Брюса Бирча (Bruce С. Birch, 'Moral Agency'), Гарри Насути (Harry P. Nasuti, 'Identity') и Ерила Дейвиса (Eryl W. Davies, 'Walking').

 

[15] Е. W. Davies, 'Walking', p. 103. Интересно, что Дейвис затрагивает важный вопрос миссионерского значения Израиля. Поведение Израиля, отражающее черты характера Бога, свидетельствовало о Господе окружающим народам. См. также работу С. J. Н. Wright, Deuteronomy, pp. 11–14, где обсуждается этическая составная миссии Израиля.

 

[16] Родд дает очень полезный обзор употребления метафоры «следовать за Господом или иными богами» (Glimpses, pp. 330–333).

 

[17] Особого внимания заслуживает центральное место в этом списке, отведенное заповеди о любви, — заповеди, которую невозможно исполнить в одиночестве.

 

[18] В. Gemser, 'Motive Clause'; Greg Chirichigno, 'Motivation'.

 

[19] Здесь говорится о переходе через Иордан перед захватом земли Ханаанской.

 

[20] Т. M.Willis,'Worship', р. 285.

 

[21] Ibid., р. 292.

 

[22] Р. Клементе показал, что эти фразы говорят не только о посещении храма для поклонения, но также символизируют более широкую реальность жизни в земле Господней, символами которой являются святая гора и храм. См. R. Е. Clements, God and Temple. Таким образом, у текста есть более широкое нравственное значение для всей жизни Израиля, а не только в связи с особенными случаями поклонения.

 

[23] Clements, 'Worship and Ethics', pp. 85, 90

 

[24] Brueggemann, Social Reading, pp. 50, 53 (курсив автора).

 

[25] Это же утверждение в Пс. 147, 8–9.

 

[26] Это же утверждение в Ам. 3, 2.

 

[27] Обзор научных исследований и библиографии по данной теме можно найти в R. Е. Clements, World of Ancient Israel; David J. Craft (ed.), Social–Scientific Old Testament Criticism; V. P. Long, D. W. Baker and G. J. Wenham (eds.), Windows into Old Testament History.

 

[28] Ведется много споров об исторических корнях монотеистической веры Израиля и о напряженности, существовавшей между тем, что можно было бы назвать «официальной» верой, подкрепляемой каноном ветхозаветных текстов и народными религиозными верованиями Израиля в различные периоды ветхозаветной истории. Критический обзор исследований и библиографии по данному вопросу на 1997 год смотри в Robert Karl Gnuse, No Other Gods. Бернард Лэнг (Bernard Lang) в работе Hebrew God представляет обзор различных древних ближневосточных верований и их влияние на ветхозаветное представление о Господе. Обзор Лэнга сильно зависит от религиозного подхода к сравнительной антропологии, однако он в предисловии к своей книге делает следующее потрясающее заявление: «Еврейский Бог — самое уникальное божество в анналах человеческой истории… Ни один из богов не может похвалиться биографией, сравнимой с биографией еврейского Бога» (p. vii).

 

[29] Близкая взаимосвязь монотеистической веры Израиля и их общественных ожиданий были наиболее полно разработаны в Norman К. Gottwald, Tribes of Yahweh. Труд Готвальда вызвал волну критики. Я не соглашаюсь ни с предложенной им реконструкцией исторического происхождения Израиля (внутреннее восстание недовольных ханаанских крестьян), ни со строго материалистической марксистской теорией, на основании которой он делает свой социальный анализ. Тем не менее, я полагаю, он адекватно продемонстрировал, учитывая широкий спектр общественных, экономических, политических и религиозных факторов, что израильское общество имело некоторые аспекты, радикально отличающиеся от прочих древних ближневосточных культур. Далее, он показал, что эти социальные отличия являются неотъемлемой частью религиозных отличий их веры в Господа. См. также Paul D. Hanson, People Called.

 

[30] Gottwald, Tribes of Yahweh, p. 59.

 

[31] Подробную историю о роли старейшин в древнем Израиле в различные периоды ветхозаветной истории, смотри Hanoh Reviv, Elders. Смотри также J. L. McKenzie, 'Elders in the Old Testament'; C. J. H. Wright, God's Land, pp. 78–81, и приведенную там библиографию.

 

[32] Как например, в традиции, отраженной в Лев. 18, 1–3.

 

[33] См. напр., Ис. 1, 10–17; Иер. 7, 1–11; Ос. 6, 6; Ам. 5, 21–24; Мих. 6, 6–8.

 

[34] 'Covenant and Social Responsibility', in Brueggemann, Social Reading, p. 59.

 

[35] Hanson, People Called, pp. 21, 23.

 

[36] Lohfink, Option for the Poor, p. 45.

 

[37] Конечно, Готвальд (Gottwald) выразил бы несогласие с моим подходом, считая, что я впал в религиозный идеализм (который в социологии Готвальда очень близок к непростительному греху). Сам он сказал бы об этом иначе, то есть что Яхве считался богом определенного типа потому, что Он был религиозным символом общей социальной системы Израиля и его усилий создать и поддерживать себя. Для Готвальда Яхве был всего лишь «социальным сервомеханизмом» (Tribes of Yahweh, p. 704), «кодом Израиля для продолжительного человеческого проекта» (р. 706). Должно быть ясно, что, соглашаясь с наблюдением Готвальда о тесной структурной связи природы Яхве как Бога и сущности израильского социального «эксперимента», я совсем не соглашаюсь с его материалистическим и редукционистским способом объяснения этой связи. Для Готвальда социология Израиля (как эмпирическая реальность) объясняет их изображение Яхве (как идеализированный конструкт). Для меня (как и для самого Ветхого Завета) реальность Яхве объясняет социальные идеалы, которые пытался воплотить Израиль.

 

[38] Gottwald, Tribes of Yahweh, p. 688.

 

[39] Двенадцатая глава содержит краткий обзор и критику подхода, известного как «теономизм», сторонники которого верят, что ветхозаветный закон действует вневременно, и что современная церковь и государство виновны в том, что не стремятся воплощать и реализовывать его. То есть теономисты отстаивают позицию, согласно которой ветхозаветный закон должен стать современным законодательством.

 

[40] Clements, 'Christian Ethics', p. 22.

 

[41] Thomas S. Kuhn, Structure of Scientific Revolutions. (См. русское издание книги Кун Т. Структура научных революций: Антология. — М.: ACT, 2003 г. — 608 с).

 

[42] Poythress, Science and Hermeneutics, p. 43.

 

[43] См. Goldingay, Theological Diversity, в особенности 3 главу ў Contextualizing Study of "the People of God" in the Old Testament'. См. также ниже седьмую главу.

 

[44] Goldingay, Approaches, p. 55. Важность специфичности ветхозаветных текстов также обсуждает J. Barton, Ethics, pp. 1 — 18. Бартон показывает, что многие ошибочно считают детализацию и многообразие ветхозаветной этики ее слабой стороной, тогда как это на самом деле это ее сильная сторона.

 

[45] Hanson, People Called.

 

[46] Waldemar Janzen, Ethics.

 

[47] Spohn, Scripture and Ethics, pp. 98–102.

 

[48] Ibid., p. 100 (курсив его).

 

[49] Исключением из правил является книга Уолтера Брюггеманна «Земля» (Walter Brueggemann, Land), в которой говорится о значении земли в продолжение всего ветхозаветного периода, с прекрасным экскурсом, предлагающем много интересных размышлений о применении этой вести для современных христиан. См. также мой собственный анализ функции земли в отношениях Господа с Израилем, с ударением на центральную роль семьи в Christopher J. З. Wright, God's Land, в особенности главы 1–3.

 

[50] Подробный обзор представлен фон Радом в Rad, 'Promised Land', pp. 79–93.

 

[51] David Clines, Theme of the Pentateuch. Bo втором издании книги (1997) Клайнс добавляет заключительную главу, в которой отказывается от своего, высказанного ранее, предположения и говорит, что более не желает говорить о главной теме сложного текста Пятикнижия как об объективно присущей структуре. Однако, на мой взгляд, его книга в своей изначальной форме (1978) помогла читателям получить целостное восприятие Пятикнижия благодаря его центральным темам. Еще одним прекрасным обзором, рассматривающим главные темы Пятикнижия, является книга Т. D. Alexander, Paradise to Promised Land.

 

[52] Orlinsky, 'Land of Israel', p. 38.

 

[53] Гарри Орлински считает, что земля — главный мотив отношений Бога и Израиля в Еврейской Библии. Говоря об обетовании Аврааму, Исааку и Иакову, он утверждает: «краеугольным камнем, сутью договора, который Бог заключал с праотцами Израиля, является 'Земля' [ha'arets]» (Orlinsky, 'Land of Israel', p. 34). Далее он пишет: «Таким образом, завоевание Ханаана было исполнением не просто одного из обетовании завета между Богом и патриархами, но составляло саму его суть» (р. 41). Мне бы не хотелось связывать завет и землю столь категорично, поскольку я верю, что уже в самом Ветхом Завете есть основания рассматривать народ Божий не так тесно привязанным к земле в смысле территории. И, конечно же, христианское понимание в свете Нового Завета неизбежно будет отличаться от иудейского взгляда Орлински на эту проблему. Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в шестой главе.

 

[54] В этом году была издана статья на немецком языке, переведенная на английский под названием 'The Promised Land and Yahweh's Land' («Земля обетованная и земля Яхве»).

 

[55] Слово «культовый» употребляется здесь в специальном значении внешнего проявления религиозной веры — в ритуалах и обрядах, в которых народ принимает участие, чтобы быть причастным к религиозному сообществу.

 

[56] Von Rad, 'Promised Land', p. 87.

 

[57] Фон Рад утверждал, что обе концепции имели различное происхождение и историю в преданиях и текстах Израиля, однако этот взгляд был, по большей части, отвергнут. Подробное обсуждение и библиографию см. в С. J. H. Wright, God's Land, pp. 5–43.

 

[58] Norman С. Habel, Land is Mine. В последующих главах я воспользуюсь интересным анализом различных идеологий земли, проделанным Хабелем. Однако, на мой взгляд, он преувеличивает степень конфликта в представленных им идеологиях. Часто за этим стоит предпосылка, что всякая идеология создана для укрепления власти, а иногда просто нежелание увидеть, что некоторые тексты подвержены критике в собственном каноническом контексте (напр., отчеты о периоде Соломонова правления в свете второзаконнической истории). Зачастую, как мне кажется, Хабель вносит идеологические интенции в тексты на основании отождествления личностей и партий, которые, предположительно, создали их — это отождествление часто весьма спекулятивно.

 

[59] См. Быт. 23,4; Лев. 25,23; Втор. 23,7; 26, 5. Подобный элемент самосознания присутствует также и в христианской вере: см. 1 Пет. 1, 1; 2, 11–12.

 

[60] Тема дарования земли особенно ярко представлена в книге Второзакония. См. обзор темы в книге P. D. Miller Jr, 'Gift of God', где автор пишет: «Центральное богословское утверждение о земле заключается в том, что она — дар Божий Израилю. Описание земли, жизнь в ней и отношение к ней Израиля — вырастают из этой фундаментальной предпосылки… Национальное существование Израиля как народа зависит от земли и благодати Божьей» (р. 453).

 

[61] Orlinsky, 'Land of Israel', из названия его статьи.

 

[62] Смотри краткий обзор разных аспектов «наследия» в словарной статье: Christopher J. З. Wright, nhl. Смотри также Habel, Land is Mine, pp. 33–35. Хабель выражает сомнение, что популярный перевод «наследие» слишком узок, хотя и приемлем в семейном контексте. «Понятие nahalah в его первичном значении не является чем–то просто передающимся из поколения в поколение, но правом или законной собственностью какой–либо стороны, правомочность которой удостоверяется признанным социальным обычаем, юридическим процессом или божественной привилегией» (р. 35).

 

[63] С. J. H. Wirght, God's Land, pp. 17–18. Последующие страницы подчеркивают нравственное значение сыновних отношений Израиля.

 

[64] В тексте английской Библии (NIV) дословно сказано так: «да запретит Господь…» — Прим. перев.

 

[65] Подробное исследование связи землевладения, принадлежности к семье и к общине завета, а также ее практическое значение на различных уровнях израильского общества см. в С. J. H. Wirght, God's Land, pp. 71–109.

 

[66] Orlinsky, 'Land of Israel', p. 42. Орлински иллюстрирует эту мысль текстами Нав. 24; Иер. 3, 19 и дал.; Ос. 2, 20–25; и Ам. 2, 10–12.

 

[67] Эта уравнивающая особенность израильской веры и сообщества встречается и в других социальных контекстах: Яхве — подлинный царь Израиля; поэтому власть человеческого царя ослаблена и ограничена. Яхве — высший судья; человеческие судьи просто осуществляют его справедливость. Яхве — главнокомандующий армий Израиля; человеческие командующие обязаны сражаться согласно его планам. Норманн К. Готвальд (Norman К. Gottwald) считает, что, поскольку все основные функции власти приписывались Яхве, человеческие власти, соответственно, нивелировались и ослаблялись (см. Gottwald, Tribes of Yahweh).

 

[68] Дальнейшее и более подробное рассмотрение экономического характера обязательств в Израиле находится в С. J. H. Wright, God's Land, ch. 5, 'Property Owners' Responsibilities'

 

[69] Среди них следующие авторы: James Barr, 'Man and Nature'; Walter Houston, 'Let Them Have Dominion'; Sean McDonagh, Greening of the Church; Robert Murray, Cosmic Covenant; Ronald A. Simkins, Creator and Creation; John W. Rogerson, Old Testament View of Nature'.

 

[70] Rodd, Glimpses, p. 249 (курсив автора). Мне представляется несколько ироничным, что Родд, часто предостерегая от самоуверенных попыток понять культурно обусловленную этику древнего Израиля, сам без колебаний делает априорные заявления о том, что «не приходило им на ум», или «никому не приходило в голову». Откуда он это знает?

 

[71] Родд допускает такой подход, но считает его субъективным: «Рассматривается ли имплицитная весть об окружающей среде в текстах о сотворении как демонстрация того, что ветхозаветные авторы говорили больше, чем знали, или принимается противоположная точка зрения о том, что в них не содержится учения об окружающей среде, по всей видимости, зависит от самого читателя» (р. 249). Однако не следует приписывать библейским авторам, что «они говорили больше, чем знали». Скорее, можно предположить, что ветхозаветные авторы говорили только о том, что знали, но делали это на основании убеждений и норм, актуальных для людей в постоянно изменяющихся обстоятельствах, которые выходили за рамки того, что они (ветхозаветные авторы) знали. Без признания таких норм, имевших и протяженность во времени (они существовали дольше, чем просто исторический контекст, в котором были написаны конкретные тексты) и эффективность (они уместны для решения новых проблем, которые не могли рассматриваться или предполагаться в изначальном контексте), все этические нормы имели бы существенные ограничения. Мы были бы вынуждены говорить сами с собой, и каждый новый контекст был бы «неизведанной землей». Слабость всего подхода Родда рассматривается ниже, в четырнадцатой главе.

 

[72] Рон Элсдон (Ron Elsdon) делает тему благости творения лейтмотивом своего обзора библейского материала по данной теме в обоих заветах в книге Green House Theology.

 

[73] Метафорой из кулинарии я обязан Huw Spanner, Tyrants, Stewards — or Kings?'

 

[74] Nash, Loving Nature, pp. 98–99.

 

[75] Ibid., p. 100.

 

[76] «Онтология» относится к природе бытия или реальности, сущности вещей, к тому, чем нечто «является в себе самом». Поэтому мое утверждение означает, что бытие или сущность Бога крайне отличается от бытия или сущности вселенной. Бог — Творец. Все остальное — творение.

 

[77] James Е. Lovelock, Gaia. Обзор критики экологических взглядов движения Новый век и их влияния на христианскую мысль см. Wilkinson (ed.), Earthkeeping in the Ninties, pp. 181–199; и Loren Wilkinson, 'New Age'.

 

[78] Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 110–111.

 

[79] Полезное обсуждение последствий такого искажения ветхозаветного богословия см. в Simkins, Creator and Creation, pp. 82–88. Симкинз демонстрирует, что творение далеко не подчинено искупительной истории в Ветхом Завете. Демонстрируя соучастие, справедливость и верность Бога, его дела в творении становятся образцом для подражания. К языку творения обращены множество образов и символов Израиля.

 

[80] Nash, Loving Nature, p. 96.

 

[81] «Телеология» происходит от греческого слова telos, которое означает конец, в смысле цели или итога. Поэтому телеологический взгляд на нечто ищет цель, ради которой нечто существует.

 

[82] Hawking, Brief History of Time, p. 174. Единственная надежда Хокинга (поскольку с его точки зрения философия не способна ответить на вопрос «Почему?») лежит в некой окончательной универсальной физической теории, которая объяснит действие всех сил во вселенной. Затем он приходит к знаменитому выводу: «Мы познаем разум Бога» (что, по всей вероятности, является речевым оборотом). Мне это напоминает надежду найти ответ на вопрос: «Почему существует эта картина?» посредством общего описания физических свойств холста и красок.

 

[83] Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 165–166.

 

[84] Ibid., pp. 180–181. Как я говорил, человечество призвано прославлять Бога уникальным и особенным образом, учитывая наш статус рациональных, нравственных и духовных созданий, сотворенных по образу Бога. Независимо от того, как мы понимаем прославление творением своего творца, это иной порядок. Тем не менее, я не считаю, что мы вольны сузить богатство библейских утверждений о том, что творение прославляет Бога, просто к фигуре речи (персонификации), которая подразумевает исключительно человеческую хвалу. Мы можем не понимать, как выражается хвала творения или как ее принимает Бог, но это не причина, чтобы отказаться от буквального понимания неоднократных библейских утверждений — что творение прославляет творца.

 

[85] Но в первом стихе причастная форма глагола, изображающего то, что видел Исайя; а именно: «и края риз наполняли весь храм». В третьем стихе это инфинитивная конструкция «наполнение — полнота всей земли (есть) его слава».

 

[86] Однако нам следует быть осторожными в том, что мы считаем уникальным даром людей по сравнению с прочими существами. Все больше биологические исследования указывают на выдающиеся способности прочих существ, которые мы только лишь начинаем понимать: способность к изготовлению инструментов, к коммуникации и «языку», к игре и юмору, и даже, согласно некоторым отчетам, доброте и альтруизму. Обсуждение богословской и нравственной значимости этих мыслей см. Spanner, Tyrants, Stewardsor Just Kings?' pp. 219–221. Мне кажется, вовсе не следует бояться подобного открытия. Любая общность, которую мы находим между людьми и прочими животными, коренится в факте, что все мы созданы одним творцом. Мы отличаемся от животных не просто той или иной уникальной способностью, или, возможно, целым рядом таковых. На самом деле, вовсе не следует говорить об этом с биологической точки зрения. С библейской точки зрения, человеческая отличительность коренится в богословской истине, что мы были сотворены Богом по образу его, и должны господствовать над остальными созданиями Бога.

 

[87] Ibid., р. 217.

 

[88] Очень печально, что перевод NIV не воспользовался шансом показать неправомочность, с точки зрения экзегезы, прочтения Быт. 2, 7 как ссылки на «живую душу», вдунутую божеством, используя последовательный перевод в этих стихах. Вместо этого он продолжает использовать различные английские слова для одной и той же еврейской фразы: «живые создания» в отношении животных и «живые существа» в отношении человека. Но и в том и другом случае употребляется слово nepes. Оно не может означать исключительно человеческую душу, поскольку используется в обоих случаях.

 

[89] Экзегетически, когда два повелительных придаточных (таких как «пусть случится нечто» или «давайте что–нибудь сделаем») следуют друг за другом после простого союза, общий смысл может быть таков: второе является намеренным результатом первого, или что первое делает что–то возможным. Поэтому мы могли бы сказать: «Давайте отправим Джейн в университет, чтобы она получила хорошее образование, и поступила на хорошо оплачиваемую работу». Университетское образование — это не просто получение хорошей работы. Но оно готовит к ней. Подобным образом, акцент этих утверждений Бога можно понять как: «Сотворим людей по образу и подобию нашему, чтобы они могли осуществлять владычество над остальным творением». Они не идентичны, но первое делает возможным второе.

 

[90] Вагг, 'Man and Nature', pp. 22, 30.

 

[91] Обзор представительных выражений этого взгляда в христианской истории см. Nash, Loving Nature, ch. 3, 'The Ecological Complaint against Christianity'.

 

[92] Murray, Cosmic Covenant, p. 98 (курсив его).

 

[93] Ibid.

 

[94] Spanner, 'Tyrants, Stewards — or Just Kings?' p. 222.

 

[95] Ibid., р. 224.

 

[96] Ibid., р. 222. Джим Болл (Jim Ball) предлагает полезную таблицу различных евангельских толкований значения «управления» от таких, которые рассматривают все остальное творение всего лишь ресурсами для людей, которые можно максимально использовать, до таких трактовок, которые подчеркивают модель служения, обсуждаемую здесь. См. J. Ball, 'Ecological Crisis', p. 230.

 

[97] Более полное нравственное и библейское рассмотрение этой идеи см. Linzey, Animal Theology, ch. 2 'The Moral Priority of the Weak'.

 

[98] Murray, Cosmic Covenant, p. 113.

 

[99] Подробный анализ учения и поступков Иисуса в отношении животных см. Richard J. Bauckham, 'Jesus and Animals'.

 

[100] Linzey, Animal Theology, pp. 32–33.

 

[101] Ibid., p. 57.

 

[102] Это буквальное и основное значение двух глаголов ` abad и штаг. Первое слово связано с работой и, несомненно, относилось главным образом к обработке земли. Но этот глагол означает также служение.

 

[103] Возможно, стоит отметить, что та же модель встречается в значении главенства в браке и пасторском руководстве в церкви, и в обоих случаях на тех же христологических основаниях (Еф. 5, 22–33; 1 Пет. 5, 1–4). В упомянутых областях пример Христа больше отражается в ответственном служении и самопожертвовании.

 

[104] Bauckham, 'Theology of Nature', p. 234.

 

[105] Bauckham, 'Jesus and Animals', p. 46.

 

[106] Hawking, Brief History of Time, pp. 124ff., обсуждает различные варианты антропного принципа (хотя и не соглашается с ними). Говоря просто, принцип доказывает, что вселенная существует в нынешнем своем виде потому, что мы можем существовать. Если бы она хоть немного была изменена, люди не могли бы находиться здесь, чтобы созерцать ее. Это не богословский способ выразить богословское утверждение, что вселенная была создана так, чтобы в ней появились люди.

 

[107] Bauckham, 'Theology of Nature', p. 240.

 

[108] Ibid., pp. 240–241.

 

[109] См. Christopher J. З. Wright,' "eres\ О связи между грехопадением человечества и очевидным злом в творении см. также Stephen Bishop, 'Green Theology and Deep Ecology', и ответ ему Michael Roberts, 'What on Earth Was the Result of the Fall?' Themelios 17.1 (1991), p. 16.

 

[110] Murray, Cosmic Covenant, p. xx.

 

[111] Ibid., р. 102.

 

[112] Книги Левит и Иезекииля выражают надежду на отсутствие враждебности со стороны диких животных, а не мир с ними, что подразумевает угрозу диких животных для человеческой жизни. Однако в основании лежит верование, что намерением Бога в отношении своего творения было окончательное устранение вражды между животными и людьми, а также среди людей.

 

[113] «Осия — ключевая личность, ответственная за использование брачного символизма в пророческом заветном мышлении» (Murray, Cosmic Covenant, p. 28).

 

[114] Более широкое обсуждение использования в Ветхом Завете образов и метафор из мифов о сотворении, бывших частью общего наследия древнего Израиля с прочими народами, см. Ronald A. Simkins, Creator and Creation.

 

[115] О значимости Ос. 2 и Ос. 4 для окружающей среды см. William A. Dyrness, 'Environmental Ethics'.

 

[116] Почти нет сомнений, что здесь «Ливан» — это фигура речи, означающая леса, благодаря которым прославился Ливан, на что наводит параллель с животными.

 

[117] Elsdon, Green House Theology, pp. 102–107, приводит ошеломляющую статистику этих двух войн в книге, являющейся прекрасным обзором предмета.

 

[118] Northcott, Environment and Christian Ethics, pp. 178–179.

 

[119] «Космогония» относится к историям и мифам о происхождении космоса. Это присуще большинству культур.

 

[120] Simkins, Creator and Creation, p. 111.

 

[121] Ibid., pp. 111–112.