Современное состояние ветхозаветной этики. Библиографическое эссе

 

Как я отмечал в предисловии, через двадцать лет после выхода в 1983 году из печати книги «Образ жизни народа Божьего» (Living as the People of God) отмечен поразительный всплеск интереса к этике Ветхого Завета, хотя для пересмотра данной темы было достаточно причин еще в 1970–х годах. Цель этой главы — представить избирательное руководство к литературе по этому предмету за последнюю четверть века. Конечно, это мой личный выбор того, что мне показалось интересным или полезным, и я не могу претендовать на исчерпывающую библиографию по данной теме. По крайней мере это даст людям, серьезно настроенным изучать данный предмет, некоторое направление в их личных исследованиях. Содержание организовано в хронологической последовательности, отмеченной датами, выделенными жирным шрифтом, но в тех случаях, когда труд отдельных ученых охватывает несколько лет, он обычно обсуждается одновременно в одном месте.

 

Уолтер Брюггеман (Walter Brueggemann). Внушительный труд Уолтера Брюггемана, одного из наиболее влиятельных сторонников актуальности этической голоса Ветхого Завета, охватывает более четверти века. Его работа с текстом являет керигматическую силу, так как он постоянно стремится понять, как великие темы библейского богословия касаются современных проблем. Он находит в повествованиях Израиля, в вести пророков, в жажде справедливости на земле мощный материал, обнажающий динамику человеческих отношений (личных, общественных и международных), и призывает к новым способам приведения Слова Божьего к миссионерскому участию в современных реалиях. Практически невозможно в данных рамках обозреть огромнейший и невероятно обогащающий вклад Брюггемана, хотя следует заметить, что он так и не написал книгу, непосредственно посвященную ветхозаветной этике. Предыдущие главы настоящей книги показывают, что я обязан его исследованиям. Среди его ранних, наиболее важных книг — «Земля» (The Land, 1977) и «Пророческое воображение» (The Prophetic Imagination, 1978). Полезный сборник разнообразных статей, косвенно касающихся ветхозаветной социальной этики, собран Патриком Д. Миллером (Patrick D. Miller Jr.) в 1999 году под названием «Социальное прочтение Ветхого Завета» (A Social Reading of the Old Testament). И, конечно же, множество этических открытий и выводов можно встретить в особом подходе его magnum opus — «Богословие Ветхого Завета» {Theology of the Old Testament, 1997).

Помимо собственных произведений Брюггемана, его интерес к предмету, который можно назвать «прикладным ветхозаветным богословием», виден в серии монографий «Увертюры к библейскому богословию» (Overtures to Biblical Theology), изданных издательством «Фортресс Пресс», редактором которого Брюггеман стал после опубликования его собственной книги, первой в серии (The Land, 1977). Многие из них хоть и не касаются ветхозаветной этики напрямую, весьма полезны и способствуют развитию мысли в различных этических направлениях. В 1980–х годах были изданы несколько отличных томов этой серии.[351]

 

Джон Бартон (John Barton). Бартон сделал существенный вклад в область ветхозаветной этики за последнюю четверть века. Он вновь возродил интерес к этой области в 1978 году[352] с некоторых критических размышлений о более ранних попытках создать системное и синхронное описание ветхозаветной этики в ранних трудах по ветхозаветному богословию. Классическая модель Вальтера Айхродта (Walther Eichrodt), при помощи которой структурировалось ветхозаветное богословие, включала один из главных разделов об этическом учении Ветхого Завета.[353] Также Йоганнес Гемпель (Johannes Hempel), один из немногих писавших о ветхозаветной этике в середине XX столетия, хотя и осознавал историко–критические проблемы библейских исследований, стремился изложить обзор того, что можно считать целостной ветхозаветной этикой.[354] Бартон ссылается на обоих (Айхродта и Гемпеля), а также на подход, который они представляли, в двух критических статьях «Понимание ветхозаветной этики» ('Understanding Old Testament Ethics' 1978) и «Подходы к этике Ветхого Завета» ('Approaches to Ethics in the Old Testament', 1983).[355] Бартон утверждает, что в противовес системному, синхронному подходу, мы только в том случае сможем сделать успехи в дисциплине ветхозаветной этики, если учтем всю глубину и нюансы материала в социологическом, хронологическом ракурсе, а также в свете анализа традиций. Следует отличать три сферы исследований: (1) во что некоторые израильтяне исторически верили и как жили в разные времена; (2) каких взглядов некоторые ветхозаветные авторы и традиции придерживались в отношении должной веры и поведения израильтян; и (3) о какого рода поведении можно сказать, что Ветхий Завет, считающийся каноном Писания, осуждает его или поддерживает. Мы не можем считать, что наша реконструкция последнего из этих пунктов (официальная каноническая этика) совпала бы с народной этикой в Израиле — в теории или на практике — в какое либо время. Тем не менее, мы не можем свести ветхозаветную этику к простой описательной задаче истории жизни Израиля, как и ветхозаветное богословие не может быть сведено к истории религии Израиля. Мы можем разглядеть «дух» или «общее направление» нравственного мировоззрения древнего Израиля. Похоже, что израильтяне верили в существование образца жизни, которому нужно следовать в присутствии Бога и который угоден Богу, и эта модель жизни имела ряд неизменных составляющих на протяжении всего периода. «[Ветхозаветный] закон дает понимание контуров личной идеальной воли Бога для Его народа и всего человечества».[356] Бартон перечисляет по крайней мере три фундаментальных элемента этого «духа»: (1) послушание божественной воле, (2) подчинение образцу естественного порядка и (3) подражание Богу. Особый подход Бартона к естественному закону и значение, в котором он использует эту фразу в отношении Ветхого Завета, было развито в статье «Естественный закон и поэтическая справедливость» ('Natural Law and Poetic Justice', 1979).

Бартон вернулся к разгорающемуся спору о ветхозаветной этике, сделав свой методологический вклад на симпозиуме по данной теме, состоявшемся в 1994–1995 годах.[357] Наконец, в 1998 году он издает небольшую книгу по данной теме — «Этика и Ветхий Завет» (Ethics and the Old Testament), обобщающую его мысли и те взгляды, что были развиты в нескольких статьях на протяжении двадцати лет. Бартон утверждает, что существенный объем этического материала в Ветхом Завете относится к тому, что он называет «естественным законом», не в специальном значении, которое развилось в философской этике со времен Аристотеля, но в значении общего понимания для человека — что такое хорошо и что такое плохо. Это фундаментальное нравственное чувство основывается на том, как функционирует мир. Оно обнаруживалось по всему древнему миру и разделялось Израилем. В дополнение к этому естественному закону существовали этические ценности, лежащие в основе конкретных заповедей Яхве, которым следовало повиноваться. Утверждались эти ценности и заповеди тем, что связывались с подражанием характеру и прошлым деяниям Яхве, а также включали будущие последствия, будь то естественные или божественные благословения или наказания. Бартон включает главу, содержащую размышления о вкладе Ветхого Завета в этику экологии, половых отношений и собственности. Самой интересной особенностью книги является анализ Бартоном проблем ветхозаветной этики (ее конкретность и разнообразие), которые поднимают многие комментаторы. Он, наоборот, считает эти особенности этического материала в Ветхом Завете главным фактором его жизнеспособности и долговечности. Именно ветхозаветная жажда конкретных практических принципов (особенно через истории), в противовес философским, придает книге подобную нравственную силу. Развивая этот подход, Бартон основывается на труде Марты Нусбаум (Martha Nussbaum) о греческой трагедии. В 2003 году появилось полезное переиздание ранней работы Джона Бартона в данной области с введением: «Понимание этики: подходы и исследования» (Understanding Ethics: Approaches and Explorations [Louisville: Westminster John Knox, 2003]).

Помимо этих нескольких статей Флетчера, Бартона и Макитинга, а также сборника Креншоу, 70–е годы XX столетия были бесплодной декадой для ветхозаветной этики. Это совпало с распадом Движения библейского богословия и его последствиями для библейской этики. Казалось, на библейское богословие нашло состояние неуверенности и самоанализа, а ученые постоянно задавались вопросом, существует ли вообще подобная вещь, и если существует, как ее следует определять. Точно так же, и предположительно по тем же причинам, только немногие были склонны предложить какое–либо описание библейской этики как таковой, или описание ветхозаветной и новозаветной этики. В то время входили в моду социологические подходы к Ветхому Завету, принося результат, который, с одной стороны, был обильно пропитан идеологией, а с другой (если пользоваться им аккуратно) — способствовал развитию этики.

 

Норман Готвальд (Normann Gottwald). Одна из первых личностей в современном всплеске социологических исследований Ветхого Завета, и вместе с тем — наиболее спорная. Откровенно марксистское прочтение еврейской Библии Норманом Готвальдом в книге «Племена Яхве» (The Tribes of Yahweh, 1979) подверглось массированной критике за насыщенность идеологической теорией, хотя можно было бы привести и другие примеры различных либерационистских или пропагандистских точек зрения. Готвальд видит этическую значимость Ветхого Завета, но не в том смысле, что существует какое–то Божье откровение с этическими нормами, присущее такой литературе, как Писание, но, скорее, в его отображении исторической борьбы Израиля. Согласно социологической теории Готвальда, Израиль — это удивительный исторический эксперимент социальной свободы, равенства и справедливости. Этот эксперимент породил поддерживающую и санкционирующую религию — моно–Яхвизм. Любой этический авторитет, которым может обладать литературный вклад этого исторического феномена, лежит в области исторического прецедента и современного вызова, а не в духовном идеализме утверждения Яхве своим собственным Богом. Социологический позитивизм и критическая методология Готвальда не осталась без критики в широком мире ветхозаветной науки, и они точно неприемлемы для тех, кто предан идее о божественном авторитете Писания. Но я считаю (как отмечалось выше во второй главе), что он сделал два важных вклада в ветхозаветную этику: во–первых, утвердив важность изучения Израиля как целостного социального организма, чтобы мы больше не пытались просто выискивать наши этические «самоцветы» в изолированных текстах, но скорее видели важность всего, чем Израиль пытался быть и к чему стремился в своем историческом контексте; и, во–вторых, достаточно глубоко и подробно показав степень, до которой Израиль отличался от окружающей ханаанской культуры в социальном, экономическом, политическом и религиозном смысле (хотя эта точка зрения также подвергается сомнению в одной из современных школ ветхозаветной историографии).

 

Джон Голдингей (John Goldingay). Голдингей начал новое десятилетие своей книгой «Подходы к толкованию Ветхого Завета» (Approaches to Old Testament Interpretation, 1981). Эта фундаментальная книга (которая была пересмотрена и дополнена еще более обширной библиографией в 1991 году) не сосредоточена непосредственно на ветхозаветной этике. Однако в ней есть глава «Ветхий Завет как образ жизни» (The Old Testament as a Way of Life'), касающаяся некоторых проблем, присущих ветхозаветной этике, и предлагающая полезные взгляды на то, как Ветхий Завет может быть актуальной книгой по этике для христианских читателей. Голдингей желает утвердить нормативный авторитет Ветхого Завета в христианской этике как неотъемлемой части канона Писания. Но он также видит важность формулировки производных или промежуточных принципов (которые иногда называют «срединными аксиомами») как способа перехода от специфики древнего текста к специфике современного контекста. В противном случае «специфичность» (specificness) (его понятие) ветхозаветных заповедей (не говоря уже о его повествованиях и прочих жанрах) могла привести к своего рода состоянию этического паралича, в котором исследователь настолько осознает историческую уникальность израильских законов, что вовсе отчаивается найти какую–либо применимость, не говоря уже о нормативной этике. Вопреки подобному негативному взгляду, Голдингей указывает, что даже применительно к обычной светской жизни привязанность заповеди к ее конкретному контексту не говорит о бесполезности в других контекстах. Она может быть конкретным выражением некого общего принципа, который применен в контексте изначальной заповеди и будет уместным также и в других контекстах. Также существуют человеческие константы, которые сохраняются в культурной неоднородности, а также нравственная последовательность самого Бога. Наряду с обсуждением проблемы конкретности ветхозаветных заповедей, Голдингей касается многообразия и явной ограниченности ветхозаветных нравственных стандартов. Эти особенности также требуют использования более широких производных принципов в качестве одной из форм моста, связывающего сами тексты с миром, в котором нам необходимо принимать нравственные решения.

Тем не менее, анализируя необходимость подобных процедур, Голдингей предостерегает против того, чтобы относится к производным принципам как к авторитетному источнику. Именно сам текст Писания остается нормативным:

 

 

Если нас интересует толкование самой Библии, тогда все же не эти гипотетические принципы являются нормативными или каноническими.

Сама Библия остается нормой. Принципы, которые мы находим в ней, — это только часть нашего толкования, а не его единственная цель. Они ограничены нашими возможностями и вместо того, чтобы направлять нас в послушании Писанию, иногда могут даже стать причиной для его искажения или неправильного понимания [358].

 

 

Это важное предостережение. Но, похоже, оно может поставить нас перед дилеммой: с одной стороны, у нас есть авторитетный текст, который мы не можем применять прямо, или который не обращен к конкретным современным нравственным проблемам, что стоят перед нами, в то время как, с другой стороны, у нас есть производные моральные принципы, которые определенно полезны, но не имеют внутренне присущего авторитета. Тем не менее, мне кажется, что у нас нет другой альтернативы, как только выводить разного рода промежуточные построения, в противном случае Библия нам ничего не скажет в плане этики. В этой книге (во второй и в девятой главах о ветхозаветном законе) я обосновывал необходимость признания конструктивного характера библейской модели как той, что связывает в единой структуре различные принципы и аксиомы, которые мы находим в тексте. Тем не менее, важно то, чтобы мы постоянно подвергали эти промежуточные построения — называйте их образцами, принципами, аксиомами или как угодно — пересмотру в свете самого библейского текста. Текст остается высшим авторитетом, в свете которого наши этические заявления должны быть semper reformanda (постоянно реформируемы), как наша экклесиология или богословие.

В более поздней работе «Богословское многообразие и авторитет Ветхого Завета» (Theological Diversity and the Authority of the Old Testament, 1987) Голдингей исследует важность исторического контекста для понимания и связи ветхозаветных законов и повествований. Сама Библия показывает, как изменяющиеся контексты требуют различных откликов и ценностей, и нам не следует просто низводить все это многообразие к предполагаемым вневременным истинам, кроме тех случаев, когда сама Библия явно предлагает непреходящую истину или императив на основании исторического инцидента. Голдингей предлагает проследить, как идея народа Божьего проходит через долгое историческое странствование израильтян в Ветхом Завете. Он показывает, как в каждом историческом периоде народ Божий встречался и сталкивался — порой в совершенно иной форме — с новыми проблемами и этическими задачами. Они двигались от прародительского странствующего клана, через теократический народ, организованное государство, страдающий остаток, к послепленной общине обетования. Налицо как преемственность, так и явная прерывность, и этические принципы, выведенные из данных текстов, должны учитывать сложное переплетение всего этого исторического гобелена. Анализируя эту преемственность в разнообразии, Голдингей ясно показывает, что видит определенные этические вызовы и ценности для христианской церкви в подобном изучении всего одной темы еврейского канона.[359]

В той же книге (Theological Diversity), в пятой главе, Голдингей предлагает то, что называет «пасторской стратегией» Второзакония. После обзора нравственных ценностей и богословских взглядов книги он отмечает, что явное нравственное несоответствие между высокими этическими идеалами, с одной стороны, и некоторыми законами, которые нам кажутся не слишком моральными, с другой стороны, может быть разрешено, если мы признаем эту «пасторскую стратегию». Нам следует ценить то, что законодатель желал установить не только максимально высокие стандарты верности завету, но и учесть реальность грешного, мятежного народа и окружающей его культуры. Необходимо начать с того места, где находится народ — здесь и сейчас. Таким образом, закон обязательно шел на уступки, учитывая человеческую греховность и нежелательные аспекты исторической культуры. Отмечая это, Голдингей заимствует прием из спора Иисуса о разводе. Христос противопоставил идеалу творения заповедь, позволенную Моисеем. Тем не менее оба текста, которые он процитировал, конечно же, были частью одной и той же Торы. Следовательно, сама Библия дает нам прецедент нравственной оценки и нивелирования одних текстов в свете других. Но только текст Библии может претендовать на это, а не наши притязания на некую более высокую этическую позицию.

Поэтому, по мнению Голдингея, авторитет Ветхого Завета не является однородным и одинаковым в каждом тексте. Хотя весь текст обладает своим каноническим авторитетом, некоторые его части явно являются предписаниями, которые стремительно находят современное применение, в то время как другие больше напоминают прецеденты взаимодействия Бога с Израилем в ситуациях большего или меньшего послушания воле Божьей:

 

 

Таким образом, либо утверждения Библии скажут нам, как жить, либо (когда они не делают этого) эти фактические утверждения являются моделью и мерилом наших попыток сформулировать, как нам следует жить. Это означает, что мы не игнорируем конкретность библейских заповедей (и применяем их к нашему времени, как если бы они были вневременными универсалиями). В то же самое время их конкретность не парализует нас (тем самым делая нас неспособными применять их к своему времени вообще). Мы радуемся их конкретности потому, что она показывает, как выражалась воля Божья в том контексте, и мы берем их в качестве модели для собственной этической конструкции. [360]

 

 

Джон Роджерсон (John Rogerson). Подобно Джону Бартону, Джон Роджерсон также связывает ветхозаветную нравственность с естественным порядком в статье «Ветхозаветный закон и социальные и нравственные вопросы» (The Old Testament Law and Social and Moral Questions', 1982). Он находит много общего между израильским законом и прочими нравственными текстами тогдашних древних ближневосточных сообществ и, следовательно, считает моральные нормы Израиля отражением естественной нравственности того времени. Это не тождественно естественному закону в догматическом или философском смысле, поскольку он явно исторически обусловлен. Однако современный христианин (или нехристианин) все еще может поучиться у этих древних текстов, наблюдая за их нравственными уроками и оценивая их в историческом контексте. Принципы есть, но они не являются вневременными или уникальными для Израиля. Тем не менее, если мы хотим относиться к нравственным требованиям Ветхого Завета всерьез, как христиане, нам следует делать это в свете ветхозаветных императивов искупления. Они напоминают нам о нашей полной зависимости от Бога, постоянной нужде в его благодати и в видении его царства, которое дает только Библия.

 

Томас Оглтри (Thomas Ogletree). В 1983 году Оглтри написал свою книгу «Использование Библии в христианской этике» (The Use of the Bible in Christian Ethics). Как предполагает название, Оглтри не собирался исчерпывающе описывать библейскую этику, но открывал диалог между библейским текстом и современным пониманием моральной жизни. Он делает обзор консеквенциалистской, деонтологической и перфекционистской концепций этики и приходит к выводу, что ни одна из них не является сама по себе достаточной, чтобы учесть сложность человеческой нравственной реальности. Он предлагает синтез, коренящийся в исторической контекстуализации, и видит поддержку этого синтеза в том, как представлены классические библейские темы в обоих заветах. Он ограничивает свой библейский обзор Пятикнижием и пророками VIII века в Ветхом Завете, а также синоптическими Евангелиями и посланиями Павла в Новом Завете. Избегая недооценки богатого многообразия библейского материала, он находит широкое тематическое единство в Библии, единство, находящееся в раскрытии сущности народа Божьего. Это дает ему возможность перейти от конкретности их исторического контекста к нашему современному контексту, поскольку «значимость библейских текстов не может ограничиваться прошлыми, изначальными намерениями авторов, или первичными контекстами их произведений» (с. 9). Оглтри, следовательно, твердо помещает ветхозаветную этику (или ту часть материала, которую он решил обсудить) в рамки широкого поля канонической библейской этики. И хотя он не придает такую же степень нормативного авторитета библейскому тексту, как Голдингей или Кайзер (Kaiser), Райт (Wright) и Янцен (Janzen) (см. ниже), он, безусловно, утверждает центральное место, которое Библия должна занимать в формировании христианской этики и принятии решений.

 

Уолтер Кайзер (Walter С. Kaiser Jr.). Первое издание моей книги «Образ жизни народа Божьего» (Living as the People of God), вышедшее в США под другим названием «Око за око» (Eye for an Eye), появилось в 1983 году. Это своего рода интуитивная попытка представить способ понимания этической основы Ветхого Завета в общих понятиях и затем проиллюстрировать предложенный метод в нескольких прикладных сферах. В том же году Уолтер Кайзер издал свою более фундаментальную книгу «На пути к ветхозаветной этике» (Towards Old Testament Ethics). На то время мы оба не знали об интересе и работе друг друга в данной области.

Кайзер посвящает первый, главный раздел своей работы обзору самой области, ее определению, масштабу и методологическим проблемам, а также классификации подходов, которые основывались на трудах различных богословов. После экзегетического обзора основных разделов закона он организовывает свой материал вокруг центральной темы святости, а затем переходит к толкованию второй скрижали Декалога. Наконец, он касается некоторых нравственных трудностей, которые часто поднимают читатели Ветхого Завета.

Таким образом, Кайзер относится к тем, кто говорит о Ветхом Завете две вещи: во–первых, что его можно прорабатывать системно, комплексно, несмотря на явное многообразие; и, во–вторых, что он по–прежнему сохраняет нравственный авторитет для христиан. Он считает, что по обоим пунктам недостает современной литературы. В статье 1992 года «Новые подходы к ветхозаветной этике» ('New Approaches to Old Testament Ethcis') Кайзер сожалеет об отсутствии ощущения связности, или центрального принципа, в трудах по ветхозаветной этике за последнее десятилетие или два, в частности, в трудах Айхродта. Кайзер хорошо понимает причины, которые уже высказали многие критики Айхродта, и Джон Бартон в отношении ветхозаветной этики в частности. Но Кайзер отмечает, что даже там, где ученые, подобные Бартону, готовы видеть несколько доминирующих мотивов (вроде подчинения естественному порядку, послушания божественной воле, подражания Богу), он (Бартон) не считает их для нас нормативными или предписывающими. То есть, утверждает Кайзер, существует явное противление деонтологическому пониманию этики в исследованиях Ветхого Завета.

В той же статье Кайзер сожалеет о влиянии на этику смены парадигм в ветхозаветной герменевтике, от авторского намерения к теориям читательского отклика. Хотя у новой литературной критики большой потенциал и есть чему поучиться, она может подорвать всякий объективный авторитет, который, как считалось, воплощался в тексте для нормативной этики. Некоторые ученые, практикующие подход читательского отклика к тексту, конечно же, скажут, что такой вещи, как объективность, не существует в любом случае. Несомненно, произошел переход от попыток вывести своего рода объективное, когнитивное понимание текста, к более субъективной, интуитивной позиции: «Все больше и больше Библия действует в современном мышлении как катализатор, предлагающий способы, при помощи которых прежние сообщества решали проблемы, но не навязывающий собственные категории, нормы или принципы, особенно объективным, когнитивным или регулятивным образом».[361] Здесь мало простора для авторитета, основывающегося на откровении в принятии этических решений.

Сам Кайзер желает настоять на авторитете Ветхого Завета, и делает это, призывая к новому пониманию классического разделения закона на категории морального, гражданского и обрядового.[362] Эта древняя схема, впервые предложенная Оригеном и разработанная Кальвином, «впала в немилость». Несмотря на то, что ее бережно лелеяли англикане в Седьмой статье «Тридцати девяти статей» и реформаты в Вестминстерском вероисповедании. Несмотря на то, что она оставалась влиятельной до сравнительно недавнего времени.[363] Главная критика в ее адрес, во–первых, в том, что она не служит никакой экзегетической цели и что невозможно провести ясную границу между данными категориями во время практического изучения ветхозаветных правовых текстов; и, во–вторых, что она чужда мысли как Ветхого, так и Нового Заветов.[364] Против первого пункта можно возразить, что схема задумывалась не как экзегетический инструмент, но как осознанно постбиблейское герменевтическое средство применения закона в христианском контексте. В отношении второго пункта Кайзер показывает, что в сознании новозаветных авторов намного больше свидетельств понимания подобного различия, чем можно было бы предположить. Более того, сам Ветхий Завет подготавливает путь таким различиям, когда некоторые из пророков проводят четкую границу между жертвенными и прочими обрядовыми законами, с одной стороны, и требованиями социальной справедливости, с другой (и не только пророки: Притч. 21, 3). Призывая к новому пониманию и применению этого способа, Кайзер инициирует полемику против лозунга теономистско–реконструкционистской школы «все–или–ничего»: то есть либо сегодня применяется весь закон, либо ни одна из его частей. Эта позиция подвергается критике в двенадцатой главе.

Восстановив в правах идею нравственного закона, Кайзер готов не ограничивать ее только Десятью заповедями, как часто поступают другие. Скорее, существует широкий спектр моральных принципов, наполняющих все ядро Торы, которые могут быть использованы, когда мы стремимся применить их к современным проблемам. Закон был дан не одному Израилю, а с той целью, чтобы он имел нравственную значимость для народов, как об этом косвенно говорят пророки в своей моральной оценке поведения народов. Кайзер отстаивает подход «лестницы абстрактных утверждений»,[365] в котором прецеденты ветхозаветного закона применяются к современной ситуации при помощи промежуточных моральных принципов.[366]

Утверждая моральный авторитет Ветхого Завета посредством выведенных из текста моральных принципов, Кайзер, тем не менее, отказывается считать Израиль моделью для народов.[367] И вновь он поступает так из–за того, что сопротивляется теономистской схеме, особенно в формулировке Грэга Бансена (Greg Bahnsen), в которой фраза «Израиль как модель» используется в значении достаточно буквального и полного применения израильского закона в гражданской сфере, включая его наказания. Однако, на мой взгляд, это выражение не должно восприниматься в теономистском ключе, но может быть полезным средством определения значимости Израиля как целостного сообщества для современной этики. Именно Израиль как сообщество должен был служить светом для народов. Израиль как святой народ должен был выполнять функцию священника среди народов. Как было описано во второй и девятой главах, существуют способы использования Израиля как модели. Таким же образом нужно применять ветхозаветный закон и установления, чтобы избежать теономистской крайности и в то же самое время сохранить достойное похвалы стремление к непреходящей этической значимости закона.

 

Р. Е. Клементс (R. Е. Clements). Подобно нескольким уже упомянутым ученым, Рональд Клементе в своей статье «Христианская этика и Ветхий Завет» ('Christian Ethics and the Old Testament', 1984) также признает исторические контекстуальные ограничения этического материала Ветхого Завета. Он отмечает, что даже фразы, ставшие фундаментальными для христианской этической традиции (вроде «возлюби ближнего твоего как самого себя»), возникают в контекстах, которые являются «окказиональными» и иногда синтаксически второстепенными. По мнению Клементса, сомнительно, дает ли нам Ветхий Завет в своих собственных словах и по своему намерению какие–либо вневременные моральные принципы. Тем не менее, Клементса впечатляет широта и долговечность ветхозаветных нравственных открытий. «В общем и целом ветхозаветная литература, судя по всему, пробирается ощупью к формулировке универсальных принципов нравственности» (с. 17). Некоторые нравственные ценности и требования столь явны, что получают «чувство 'превосходства' в отношении универсальной применимости» (с. 17). Клементе также обращает внимание на то, как длинная история Израиля в ветхозаветный период дала хорошую возможность проверить фундаментальные открытия и ценности их общества в поразительном многообразии исторических ситуаций. Поскольку Израиль, многократно адаптируясь к новому окружению, должен был суметь сохранить самое главное, это отражено в гибкое ти норм и ценностей, выраженных в законе, пророчествах-, повествованиях, поклонениях и мудрости: «Ветхий Завет обеспечил систему „mono–наставлений", которая оказалась легко адаптируемой к широкому спектру человеческих социальных и политических систем. Другие общества, с совершенно иными экономическими, политическими и культурными представлениями смогли найти в Ветхом Завете богатый источник социального и нравственного учения» (с. 22).

Р. Э. Клементс также является редактором важного сборника научных статей о социальном мире Ветхого Завета «Мир древнего Израиля» (The World of Ancient Israel, 1989). Хотя в нем и не затрагиваются напрямую этические вопросы, сборник является богатым источником материала для смелого исследователя ветхозаветной этики. Это также один из наиболее полезных источников подробной библиографической информации.

 

Ричард Бокэм (Richard Bauckham). Более известный как исследователь Нового Завета, Бокэм добавил к изучению библейской этики краткий, но весьма полезный томик с сильным акцентом на Ветхом Завете — «Библия в политике» (Bible in Politics, 1989). Он предлагает полезное герменевтическое руководство по этическому прочтению Ветхого Завета (и Нового), уделяя особое внимание общественно–политической сфере. Он предлагает рассматривать древние тексты как модель для современности, и его подход очень напоминает мой. Его книга также включает прекрасное исследование этики Лев. 19.

 

Роберт Уилсон (Robert R.Wilson). В противовес попыткам Голдингея и Кайзера (и моим) обосновать возможность извлечения универсальных нравственных норм из ветхозаветного материала, Роберт Уилсон утверждает, что этот материал не может иметь подобное значение. В своей статье в юбилейном сборнике в честь Бреварда Чайлдса (Brevard Childs) «Подходы к ветхозаветной этике» ('Apporaches to Old Testament Ethics', 1988) Уилсон указывает, как повествования историка–девтерономиста оказываются не вполне последовательными в применении норм Торы к некоторым центральным персонажам истории Израиля (например, к Давиду). Итак, задается вопросом Уилсон, если законы Пятикнижия не были исключительным руководством этической оценки даже у библейских авторов, то почему их следует считать обязательными для нас? Уилсон более известен своим социологическим исследованием Ветхого Завета (особенно пророков). Позже, в статье «Конфликт этики» ('Ethics in Conflict', 1990), он применил свои социологические открытия к тому, что он считал конфликтующими этическими программами израильского общества. Он также опубликовал дополнительную методологическую статью «Источники и методы изучения этики древнего Израиля» ('Sources and Methods in the Study of Ancient Israelite Ethics') в сборнике научных статей журнала «Семея» (Semeia) в 1994 году.

 

Брюс Бирч (Bruce С. Birch). В том же самом юбилейном сборнике в честь Бреварда Чайлдса (1988) Бирч в своей статье «Ветхозаветное повествование и нравственное обращение» ('Old Testament Narrative and Moral Address') занимает более позитивную позицию. Бирч, в частности, подчеркивает силу библейского повествования. Хотя оно не может функционировать как предписание или норма для христиан, но может помочь сформировать христианскую нравственную идентичность и характер. Ветхозаветные повествования обладают силой, которая разоблачает реальность, подрывает или преображает мировоззрения и бросает читателю вызов, на который он должен ответить. Поэтому их следует читать в их каноническом контексте, а не просто изучать при помощи методов исторической критики. Этот взгляд развивает более раннюю работу Бирча в соавторстве с Лари Расмуссеном (Larry Rasmussen) (1978; пересмотренное издание 1989).[368] И опять доказывая, что Ветхий Завет не может быть предписывающим или нормативным для христиан, Бирч также утверждает, что он разделяет значимость всей Библии как нравственного источника для принятия решений христианами и для нравственного ответа церкви миру.

Канонический подход также лежит в основе монографии Бирча «Пусть справедливость течет как вода» (Let Justice Roll Down, 1991). Бирч заявляет, что эта книга не является книгой строго по ветхозаветной этике, она скорее о той роли, которую Ветхий Завет может играть, и ресурсах, которые он может предоставить для формирования христианского этического поведения и решений. Это, конечно же, поднимает вопрос определения (что подразумевается под «ветхозаветной этикой»?), к которому мы вновь обратимся в четырнадцатой главе. Бирч проделывает обзор каждой основной части ветхозаветного канона по очереди, суммирует основные богословские темы, которые находит в каждой из них, и затем оценивает, что эта часть может предложить этической задаче, стоящей перед христианами и церковью в современном мире. Материал является исчерпывающим, информативным, открывает новые горизонты и, особенно учитывая богатые библиографические ссылки, весьма полезен для изучающих предмет ветхозаветной этики, несмотря на то, что из работы так и не понятно, какой же нравственный авторитет имеет для христиан Ветхий Завет. Он имеет силу, но не авторитет:

 

 

Авторитет не является внутренне присущей особенностью самой Библии… это признание христианского сообщества на протяжении веков. Писание является источником силы для нравственной жизни в мире… Зачастую авторитет Писания проявляется как в моделировании процесса, так и в передаче содержания. Уделяя внимание познанию воли Божьей библейскими сообществами, мы становимся более чувствительными к Божьей воле в наше время. [369]

 

 

Это так. Но мы можем сделать больше при помощи герменевтических шагов, которые помогают нам переходить от одного к другому.

В последующее десятилетие, уже подчеркнув важность библейского повествования и библейского канона в формировании христианской эт<