Герменевтика и авторитет в ветхозаветной этике

 

Выполнима ли стоящая перед нами задача? Несмотря на многочисленные сомнения некоторых ученых, создается впечатление, что дисциплина ветхозаветной этики живет и процветает. Но широкое многообразие подходов, бегло просмотренных в двух последних главах, может заставить нас задаться вопросом о том, можно ли вообще представить некое целостное описание того, что мы подразумеваем под этими двумя словами — «ветхозаветная этика». Но если, даже оценив широкую палитру доступных сейчас исследований, мы рискнем безрассудно устремиться вперед в окружении такого великого облака свидетелей, с намерением внести свой скромный вклад в область ветхозаветной этики, нас ожидают, по крайней мере, три вызова.

Наша первая задача — «отсюда туда», то есть каким–то образом перенестись в мир ветхозаветного Израиля и затем поставить вопросы нравственности, актуальные для нашего контекста. Выполнение поставленной задачи ставит методологические вопросы. Во–вторых, нам необходимо «вернуться оттуда сюда», то есть понять, как мы в своем мире должны реагировать на то, с чем встретились при исследовании библейского мира. На данном этапе нам неизбежно придется столкнуться с некоторыми идеологическими предпосылками. То, что мы решим заимствовать, будет до некоторой степени зависеть от отношения, с которым мы исследовали библейский мир, кто выступал нашим проводником, что, по нашему мнению, мы увидели, что посчитали ценным и каковы наши контекстуальные ценности. Отправляясь в прошлое, мы не можем быть нейтральными наблюдателями и не должны вернуться таковыми. В–третьих, нам следует понять, действительно ли то, что мы выносим из мира ветхозаветного Израиля, имеет этический авторитет для нашего времени. Это неизбежно поднимает вопрос, что мы подразумеваем под авторитетом и как он функционирует в библейской этике.

 

 

Проблемы методологии

 

Намерение исследовать нравственный мир Ветхого Завета ставит перед нами несколько методологических проблем. К настоящему времени они уже достаточно известны, — похоже, что для того чтобы войти в «гильдию специалистов» по ветхозаветной этике, достаточно просто перечислить все присущие этой дисциплине проблемы.[379] Некоторые ученые уже и не пытаются найти какое–либо конструктивное решение. Поэтому я постараюсь не тратить много времени на этот вопрос, но привести список проблем здесь все же надо.

Все сводится к тому, что мы подразумеваем под фразой «ветхозаветная этика». Здесь возможны три различных варианта. Во–первых, она может относиться к исторической задаче описания того, как израильтяне на самом деле жили в ветхозаветные времена. Во–вторых, она может касаться канонической задачи — определения некоего свода законов или правил поведения, содержащихся в ветхозаветных текстах и написанных для древних израильтян. Исполнялись эти законы или нет — вопрос для этой задачи второстепенный. И, в–третьих, фраза «ветхозаветная этика» может относиться к предписательной задаче — определению свода законов или правил поведения, содержащихся в ветхозаветных текстах и актуальных для нас сегодня.

 

 

Историческая задача

 

Это может показаться очень просто — читай Ветхий Завет и отмечай то, как поступали израильтяне. На самом деле все гораздо сложнее. Следует спросить: Какие израильтяне? Где? В какой исторический период? Согласно какому автору (относится как к библейским авторам, так и к современным ученым)? Это ставит перед нами задачу реконструировать историю Израиля в ветхозаветные времена. Как отмечалось в тринадцатой главе, в труде Дэвида Плайнса (David Pleins) упоминается, что в настоящее время пользуются большой популярностью социологические подходы. Поэтому задача извлечь прямую информацию о том, как поступали израильтяне в любое время их пестрой истории, в высшей степени противоречива. И критическая реконструкция рождает свои трудные вопросы. Ведь чем дальше подобная реконструкция уводит нас от повествования самого канонического текста, тем больше мы должны задаваться вопросом: наблюдаем мы реконструированную этику или этику тех, кто реконструировал, и действительно ли каждая из них подлинно отражает этику реальных древних израильтян.

 

 

Каноническая задача

 

И эта задача на первый взгляд может показаться несложной. У нас есть закон, прямо заявляющий, что израильтяне должны и что не должны делать. У нас есть повествования с их тонкими нравственными оценками, иногда непосредственными, но чаще сформированными при помощи разных литературных приемов и взаимодействия читателя со взглядами автора. У нас есть пророки, проливающие яркий свет на нравственные неудачи сменяющихся поколений израильтян, и в процессе этого показывающие альтернативное нравственное поведение на фоне обнажаемой ими отрицательной реальности. У нас есть культ Израиля, полный этических предпосылок и суждений. И также у нас есть мудрость Израиля, по дружески кладущая руку на плечо общества и дающая нравственные предостережения и советы по широкому спектру вопросов, решений и отношений.

Все эти текстуальные традиции следует анализировать в поисках нравственной оценки того общества, в котором они возникли. Но у текстов есть авторы, составители и покровители. И у этих действующих лиц есть контексты, программы действия и конфликты. Поэтому выплывает еще один уровень вопросов. Кто написал или покровительствовал этим конкретным текстам? В чьих интересах они делали это? Какова связь между нравственным увещеванием и социальной, политической или экономической властью? То есть в чьих интересах тексты учили израильтян тому или иному поведению? Какое представление (или представления) об обществе подпитывает каноническое выражение этических ценностей? И опять ученые отвечают на подобные вопросы с приводящим в замешательство разнообразием. Некоторые находят в писаниях Израиля целую политическую программу борьбы за равноправное общество, а также религиозные санкции в ее поддержку (например, Готвальд). Прочие, размышляя с позиции герменевтики подозрения, считают, что большая часть этической риторики Ветхого Завета нацелена на сохранение патриархального и иерархического status quo. Более того, как показывает Плайнс, в каноне существует такое разнообразие, что нам следует задаться вопросом — имеет ли смысл вообще говорить о какой–либо официальной или унитарной позиции, заслуживающей ярлыка «ветхозаветная этика». Мы можем рассчитывать на последовательность канонической этики, но точно не на единообразие.

 

 

Предписательная задача

 

Здесь вопрос таков: когда мы, наконец, добрались «туда» и нашли какие–либо удовлетворительные ответы на первые два вопроса, как много мы захотим взять с собой, когда решим вернуться «сюда»? Какого этического учения Ветхого Завета должны придерживаться христиане? В каком смысле оно функционирует авторитетно для нас сегодня, да и функционирует ли вообще?

На самом деле, как мы видели в обзоре двух последних глав, этот вопрос настолько же стар, как и сам Новый Завет, и с того времени он является предметом серьезных богословских дискуссий. Некоторые из основных сложностей в использовании христианами Ветхого Завета для этики были хорошо обобщены Джоном Голдингеем, как отмечалось в тринадцатой главе.[380] Их можно просто перечислить здесь.

 

1. У Ветхого Завета и его учений уникальная природа. Они даны нам не в форме вневременных нравственных истин, а в рамках местных культурных контекстов или обращены к определенным людям или группам. Поэтому, если они вообще могут нам что–то сказать об этике, нам необходимо предпринять ряд герменевтических шагов, чтобы попасть оттуда сюда. И даже это предполагает, что подобные особенности были задуманы, чтобы говорить к последующим поколениям, включая наше, хотя это может и не быть верным во всех случаях или, по крайней мере, может быть верным косвенно только в некоторых случаях.[381]

2. Материал разнообразен — не только в смысле своего объема и многих литературных жанров, но также в том смысле, что даже в самом Ветхом Завете есть место различным этическим взглядам, расширенным или измененным законам, допущению, что новые ситуации формируют новые обязанности и так далее. Мы слышим не один голос, даже не один гармоничный хор, но несколько хоров, исполняющих различные песни, и несколько протестующих групп, создающих диссонанс.

3. Материал имеет этические ограничения. Во–первых, Ветхий Завет описывает множество событий, сомнительных с точки зрения этики, и это заставляет нас испытывать чувство нравственного превосходства по отношению к древним израильтянам. Во–вторых, ограниченность Ветхого Завета может быть чисто хронологической: ведь он предшествует более полному откровению Бога в личности Иисуса Христа.

 

Следовательно, нам необходим метод, который бы учитывал каждый из перечисленных выше вызовов. Во–первых, отвечая на описательный вопрос, следует сказать, что описание ветхозаветной этики должно серьезно учитывать исторические, культурные и социальные реалии миров древнего Израиля. Нам необходимо тем или иным образом быть там, одновременно признавая частичный и непостоянный характер всего исторического знания. В то же самое время, чтобы заняться ветхозаветной этикой, которая отличается от сугубо описательной антропологии или этнографии библейского Израиля, нам необходимо предоставить окончательное слово текстам Писания, выражающим изучаемые нами этические ценности, а не критически реконструированному миру за текстом.[382] Точно так же, например, хотя важно понимать социальный мир древнего Коринфа в среде греко–римской макрокультуры I века, мы заимствуем соответствующую часть нашей новозаветной этики из посланий Павла к церкви в Коринфе, а не из исторической реконструкции ее окружения, хотя последнее поможет нам лучше понять первое.

Во–вторых, в ответ на канонический вопрос мы должны быть чувствительны к чрезвычайному разнообразию текстов еврейских Писаний и множественным контекстам и программам, породившим их. Слушая любой из текстов, мы должны спрашивать: чей это голос? О чем он говорит? И все же, с другой стороны, мы должны уважать сильный этический феномен самого канона. Эти тексты — не разрозненные документы, ведь недаром на протяжении поколений они известны нам как Писание. Существует некое органическое единство, гармония, удержащие вместе всю эту огромную и разнообразную систему. Поэтому задача ветхозаветной этики имеет обоснованное синтетическое и синхронное измерение, а также необходимость осуществить свою аналитическую и диахроническую домашнюю работу.

В–третьих, в ответ на нормативный вопрос, говоря словами Кристофера Зайтца (Christopher Seitz),[383] мы должны с уважением относиться к голосу Ветхого Завета, слышать в нем то, что он говорит, и ничего лишнего. Нам нельзя вносить в древний текст нравственные понятия современности и уж совершенно не стоит делать из ветхозаветных героев приятных глазу святош. Тогда, и только тогда, мы будем читать Ветхий Завет как Библию Иисуса Христа, как Библию его церкви. Поскольку ветхозаветные тексты повествуют о Боге, которого мы признаем и которому поклоняемся как Святому Израиля, Богу и Отцу нашего Господа Иисуса Христа, уже не мы выступаем их судьей, а Ветхий Завет Ветхий Завет судит и учит нас.

Так, во всяком случае, представляется мне. Без сомнения, методологические проблемы ветхозаветной этики обескураживают, но они не должны удерживать нас от поиска решений. За это стоит взяться (что я и делаю в этой книге), а уж право судить о результатах можно смело предоставить другим.

 

Проблемы идеологии

 

Задача создания адекватной ветхозаветной этики считается сложной не просто из–за методологической сложности, но также из–за фундаментально отличающихся идеологических, философских или богословских подходов к изучаемому материалу. Это выходит за рамки признания противоречий в самом библейском материале. Подобные противоречия и разнообразные взгляды в рамках канона признаются всеми. Более того, Филипп Уогаман (Philip Wogaman) утверждает, что эта внутренняя напряженность важна для динамичной библейской этики, и что, взаимодействуя с разными взглядами, мы должны не упускать ни один из полюсов напряженности и стараться не прибегать только исключительно к одному или другому.[384] Тем не менее, разные ученые по–разному отвечают на более фундаментальные вопросы (иногда диаметрально противоположно). Эти различные ответы затем приводят к некоторым кажущимся непримиримыми расхождениям в отношении того, какова этическая значимость Ветхого Завета и какой она может быть (или не быть вовсе, согласно некоторым взглядам). Представленный выше обзор исследований указывает на некоторые из этих научных предпосылок, а также на то влияние, которое они оказывают на сделанные выводы. Мой выбор спорных предпосылок можно обобщить, выяснив, какие ответы отдельно взятый ученый (или школа) дает на следующие вопросы: существует библейский Бог или нет? Имеет ли Ветхий Завет какую–либо форму авторитета благодаря божественному откровению или нет? Является ли Ветхий Завет этически значимым для нашего современного мира или нет?

 

 

Вопрос о существовании Бога

 

Имеет ли значение, верит ученый в Бога или нет? Или, если быть точнее, имеет ли значение, верит он в объективную реальность божества, представленного на страницах Ветхого Завета Господом? В теории можно сказать, что это не имеет значения. Считается, что для первых двух задач, упомянутых выше (главным образом описательные задачи изображения социального и этического мира древнего Израиля и анализа их священных канонических Писаний), достаточно критической объективности, чтобы прийти к выводам, которые затем будут одобрены или отвержены учеными. Именно о такой предпосылке идет речь, если я, христианин, предпринимаю попытку исследовать и описать этику, например, некоторых индуистских или буддийских писаний, или Корана. В теории я надеюсь проделать работу прилежно, честно работая с источниками. Но отказываясь разделять вероучение или конфессиональное мировоззрение любого из этих текстов, я стремился бы к информативно полезному и доброжелательному изложению их этического учения, что вызывало бы определенное доверие тех, кто придерживается данных верований.

Тем не менее, на практике вера или неверие в библейского Бога оказывают существенное влияние на подход и результат исследований в данной области. Просто проиллюстрируем это на примере: с одной стороны, мы слышим призыв Кристофера Зайтца читать Ветхий Завет так, как это делают люди, знающие Бога, Святого Израиля, Отца Иисуса Христа и поэтому нашего Бога и Господа.[385] Или же мы слышим риторику Уолтера Брюггемана (Walter Brueggemann), напоминающего нам, что задача богословия Ветхого Завета (и, конечно же, ветхозаветной этики) - «представить определенное описание реальности с живым Богом… Святой Личностью, о которой мы узнали из уст Израиля». Более того, продолжает Брюггеман, ученые, отказывающиеся признавать эту реальность, страдают «глухотой и не слышат голоса текста… потому что, когда Святая Личность удалена из определения смысла, то, что остается после этого, уже не так и важно».[386]

С другой стороны — Филипп Дейвис, довольный атеист, претендующий на объективность академического дискурса.[387] В его понимании, правильное исследование библейских текстов не даст богам беспрепятственно обитать на страницах словарей. И только напрочь отвергнув существование любого божества, особенно ветхозаветного, Дейвис начинает искать нравственные уроки Ветхого Завета. Поскольку он полагает, что предполагаемое нравственное учение Ветхого Завета в сущности является слепым послушанием произвольным божественным заповедям, он считает подобное учение неэтичным в принципе:

 

 

Ветхий Завет не очень хороший источник для этики, потому что он обычно прибегает к требованию подчинения заповедям, будь они заповедями божества, пророка или родителя… Я сам лично выступаю против подобной точки зрения. Хотя я не верю в богов, я верю, что они — символы власти, притязающие на абсолютную власть (если точнее — инструменты, при помощи которых другие лица притязают на власть). И я отвергаю подобные символы и подобную власть [388].

 

 

Далее Филипп Дейвис утверждает, что в большинстве частей Ветхого Завета находит мало каких–либо нравственных ценностей, если вообще они там есть. Вот что он пишет, например, о пророках:

 

 

Именно здесь, где многие библейские ученые видят высокий этический уровень Ветхого Завета, я не могу найти последовательности, там нет даже элементарных этических размышлений. Богословие Сиона, святость бога, ненависть бога, брачный статус бога, месть и непостижимость бога, его монополия, власть и многое другое используются в качестве причины для выполнения того, что говорит пророк: много религии, мало этики и никакой последовательности. [389]

 

 

А вот его слова об этике Книги Левит:

 

 

У нас перед глазами картина самого безнравственного общества: тоталитарного государства, недалеко откатившееся от породившего его всесвятого, бескомпромиссного, поглощающего жертвы деспота и основателя фашистского кружка. Идеализированное общество Книги Левит — не утопия, разве что для ритуально чистых и во всем послушных, — рай только для правящей верхушки. [390]

 

 

Фраза «непредубежденная объективность» вряд ли приходит на ум первой, когда читаешь подобные строки.

Либо можно оставить открытым вопрос о том, существует ли какой–либо объективно реальный Бог, и показать различие между реальным Богом и литературной реконструкцией ветхозаветного божества. Эта схожесть дает полное право человеку подвергнуть библейский текст яростной этической критике. Шерил Экзам (Cheryl Exum) в той же книге, что и Филипп Дейвис, предлагает язвительный обзор насильственных метафор в пророческих изображениях суда Яхве над Израилем, где Бог больше похож на мужа, разозлившегося на неверную жену.[391] Из статьи трудно сделать вывод, верит Экзам в Бога или нет, но ясно одно: в какого бы Бога она ни верила, это не библейский Бог. Она отмечает: «Думаю, что важно признать, что Бог — это персонаж библейского повествования, и поэтому его не следует путать с чьим–либо представлением о реальном боге».[392] Экзам, думаю, согласилась бы с Дейвисом, что наиболее ответственный вид нравственного взаимодействия с Библией — это противостать ей.[393]

Таким образом, мы видим: то, что ты найдешь в Ветхом Завете, когда доберешься туда, сильно зависит от того, кого ты возьмешь с собой, и чьими глазами будешь рассматривать его.

 

 

Вопрос об откровении Бога

 

Совершенно ясно, если вы не верите в существование какого–либо бога, тогда идея какой–либо формы авторитета в тексте на том основании, что он был раскрыт единым живым Богом, является чепухой, если не хуже. Но даже для тех, чья личная вера не проявляется в их трудах, идея канонического авторитета и откровения может быть отвержена как этически проблематичная. Так, Черил Экзам отмечает: «Я предпочитаю вовсе покончить с идеями канона и библейского авторитета. Поскольку Библия — важная часть нашего культурного наследия, будет дерзким предполагать, что мы можем как–нибудь обойтись без нее. Но я не вижу никаких причин наделять ее исключительным авторитетом».[394] Как мы видели в тринадцатой главе, именно к такому заключению приходит Сирил Родд (Cyril Rodd) в конце своего важного обзора этических измерений Ветхого Завета. По его мнению, именно идеи божественного откровения и текстуального авторитета являются настоящей проблемой. Он утверждает, что невозможно одновременно честно и ответственно работать с материалом Ветхого Завета для формирования этики (это означает, что мы избираем и отвергаем законы и повествования на основании этических стандартов, которые считаем правильными, но которые конфликтуют с тем, что мы читаем в тексте) и придерживаться традиционных концепций откровения и авторитета. Поэтому необходимо отвергнуть последнее. Более того, невозможно придерживаться концепций откровения и авторитета и найти полезный метод, который поможет сделать материал уместным для нас, несмотря на попытки, предпринятые в книгах, таких, как эта:

 

 

Если вы начинаете с откровения, то не существует способа изобрести последовательный и убедительный метод… До тех пор, пока сохраняется божественное влияние на нравственное учение Ветхого Завета, невозможно пояснить, как Ветхий Завет может предложить авторитетное руководство тем, кто столкнулся с совершенно иными этическими дилеммами современности.

 

 

Мы отвергаем некоторые библейские требования. Например, побитие камнями блудников или гомосексуалистов.

 

 

Если затем мы решим согласиться, что Ветхий Завет — это божественное откровение и его этика содержит авторитет, данный Богом, мы вновь столкнемся с непреодолимыми проблемами. Это убеждает меня, что начинать с откровения и искать авторитет — это создать проблему, которую можно преодолеть, только если отвергнуть его. [395]

 

 

Совершенно неясно, как это отвержение помогает решить проблему. Если не существует божественного влияния в реальности, известной нам как Писание, и если оно не имеет какого–либо авторитета, тогда зачем его вообще читать?

На другом конце спектра находится позиция, отстаиваемая Уолтером Кайзером (Walter Kaiser). Он прочно стоит на консервативной предпосылке раскрытого и авторитетного характера Библии в целом. Кайзер находит основную деонтологическую особенность в ветхозаветной этике; то есть она приходит к нам, как априорные заповеди Бога, и мы должны должным образом отреагировать на них. Соответственно, Кайзер главным образом сосредоточивается на законе как месте, в котором эти заповеди наиболее явно посягают на нас — раскрытые и одобренные Богом. Но мне кажется ошибочной тенденцией слишком тесно связывать понятия «раскрытый» и «авторитетный» с категорией заповеди. Согласно традиционному пониманию библейского откровения, не только заповеди были раскрыты, и не только они обладают божественным авторитетом. Помимо заповедей, Ветхий Завет содержит множество других текстовых жанров, затрагивающих вопросы этики, и нам есть о чем размышлять. И если мы пошли по герменевтическому пути с предпосылкой божественного откровения и авторитета, внутренне присущего всему канону, тогда необходимо задаться вопросом, в каком смысле эти понятия применимы к повествованию и поэзии (и даже генеалогии) в той же мере, как к законам.

Далее Эрил Дейвис (Eryl Davies) вносит то, что мне представляется еще одной путаницей. Положительно отзываясь о концепции естественного закона Джона Бартона (John Barton) в Ветхом Завете, он заявляет, что принятие этой концепции означает, что мы соответственно сокращаем место, отводимое откровению. Это потому, считает он, что естественный закон (в употреблении Бартона) основывается на рациональном подходе к жизни, взятом из всеобщего наблюдения. Если подобное рациональное наблюдение поддерживает часть ветхозаветной этики, тогда, согласно Эрилу Дейвису, место откровения сокращается. Но почему откровение и рациональность должны противопоставляться подобным образом? В библейском мышлении и то, и другое исходит от Бога. Тем не менее, Эрил Дейвис придерживается взгляда, что «склонность рассматривать этику еврейской Библии исходящей исключительно из откровения не следует переосмыслять, потому что вполне может быть, что Писание свидетельствует о принципах правильного поведения, обнаруженных разумом».

Затем он связывает откровение с заповедью при помощи способа, который я только что подверг сомнению, и доказывает, что подход вне рамок откровения более родственен светской эпохе:

 

 

В век. все более становящийся светским внешне, акцент на месте разума в принятии моральных суждений будет, вероятно, весьма притягателен. В отличие от раскрытого закона, требующего безусловного послушания божественным заповедям, естественный закон демонстрирует совещательный подход к формированию нравственной нормы и обеспечивает рациональное оправдание этического императива [396].

 

 

Но, несомненно, ветхозаветные побудительные мотивы постоянно представляют рациональные и убедительные причины послушания закону. И сам закон, и рациональное оправдание содержатся в библейском откровении. И, конечно же, традиция мудрости соединяет в своей этической конструкции категорию мудрости божественного откровения с благочестивым рациональным размышлением, избегая разногласия между ними. Эрил Дейвис, похоже, создает ненужное (и, конечно, небиблейское) отличие между откровением и рациональностью, с одной стороны, и неполезное (и также небиблейское) уравнивание откровения и заповеди, с другой.

Мне кажется, что мы нуждаемся в более широком понимании откровения, а также в более гибком понимании авторитета. И первым шагом к большей широте и гибкости будет прекращение разговоров о том, что якобы единственной формой авторитета является заповедь. К этому вопросу я вернусь в последнем разделе.

 

 

Вопрос об актуальности Бога

 

«Добравшись туда», в мир ветхозаветного Израиля, и исследовав некоторые этические ценности (реконструированные исторически) поведения израильского народа и их (критически проанализированных, установленных по происхождению, деконструированных и сшитых вновь) Писаний, ожидаем ли мы на самом деле, да и планируем ли, что сможем принести обратно хоть что–то важное для мира, в котором существуем и хотим жить нравственно? Для чего этот материал? Как его могут использовать христиане, живущие в этом мире? И вновь разные идеологические и богословские предпосылки определяют наши ответы.

На одном конце спектра находится позиция, которая обращает внимание на непосредственное божественное откровение Ветхого Завета и его последующую неизменную значимость на все времена. По сути то, что Бог сказал Израилю, он говорит нам. Самым сильным выражением данного убеждения является теономизм (или иногда реконструкционизм, когда он становится социальной или политической программой). В двенадцатой главе я предлагал обзор и критику данной позиции вместе с противоположной ей точкой зрения в консервативных кругах — диспенсационализмом (позиция, согласно которой ничто из Ветхого Завета не имеет власти над христианами, потому что мы живем в другой диспенсации — благодати после пришествия Христа).

Парадоксальный пример совершенно иного вида значимости — это объемное социологическое исследование Нормана К. Готвальда «Племена Яхве» (Norman К. Gottwald, The Tribes of Yahweh). Парадокс в том, что, с одной стороны, Готвальд не думает, что Яхве, Бог Израиля, жив и благоденствует в ближайшей к вам церкви. Он отказывается проводить религиозную линию от Ветхого Завета к современному обществу, считая это «идеалистическими и сверхъестественными отбросами библейского богословия».[397] Религия Израиля главным образом не имеет отношения к нам. Но, с другой стороны, то, что Готвальд считает великим социальным экспериментом раннего Израиля, является чрезвычайно значимым. Согласно социологической реконструкции Готвальда, Израиль возник в результате социальной революции в Палестине раннего Железного века и попытался создать явно равноправное общество с распределением политической власти, экономическими благами, которые стекались к семьям, а не к царям, и принять ряд социальных, судебных и военных мер, цель которых — сохранить это представление. Уникальная религия Яхве была своего рода контуром обратной связи, одобряющей и поддерживающей социальную систему. Личность Яхве отражалась в личности Израиля, если последнюю представить в идеале. В современном обществе мы можем больше не нуждаться в их боге, но по–прежнему можем использовать их социальные идеалы. Поэтому Готвальд видит продолжающийся этический потенциал в израильском обществе, но не видит продолжающегося этического потенциала в религии Израиля.

Две важные работы по ветхозаветной этике, опубликованные в 2001 году и упомянутые в тринадцатой главе, занимают удивительно разные позиции в отношении современного значения изучаемого материала. Как уже отмечалось, Сирил Родд в книге «Знакомство с неизвестной страной» (Cyril Rodd, Glimpses of a Strange Land) скептически относится к большинству попыток сделать Ветхий Завет значимым сегодня. Кроме отрицания откровения и авторитета (описанного выше), его основной аргумент состоит в том, что главные этические проблемы, над которыми мы бьемся сегодня, Израиль просто не воспринимал как этические проблемы. Напротив, обычно получается так, что исследователи тех или иных вопросов (например, защита окружающей среды, прав животных, женщин, нищих и т. п.) формируют свое мнение о них на других (небиблейских) основаниях. Затем они цитируют в поддержку своего мнения избранные ветхозаветные тексты, которые на самом деле означают что–то совсем другое. Между тем проблемы, по–настоящему беспокоившие древний Израиль (святость, честь, стабильность общества в целом), вообще редко появляются в современных дискуссиях об этике. Даже те проблемы, которые на первый взгляд кажутся значимыми для обоих миров (например, прелюбодеяние), на самом деле означали нечто иное в древнем Израиле.

Родд на самом деле убежден, что культурный разрыв между библейским и современным миром настолько велик, что большая часть морального учения вряд ли может быть безопасно и обоснованно перенесена из одного в другой. Я считаю, что многие из предостережений Родда разумны и должны быть учтены. Нам следует понимать, что есть искушение говорить о значимости того или иного вопроса, исходя из отдельно избранных текстов–доказательств. Но я также полагаю, что иногда Родд становится жертвой скоропалительных априорных обобщений о культурной чуждости Израиля, и потому я не могу согласиться с его методологическим несовершенством. Стоит отметить, что между мирами древнего Израиля и Израиля начала христианской эры (миром Нового Завета) существует существенный культурный и исторический разрыв. Тем не менее, авторы новозаветных документов, по всей видимости, подражая самому Иисусу, обращались к этике Ветхого Завета как к авторитету, присущему их древним текстам, несмотря на то, что они, подобно нам, сталкивались со многими герменевтическими трудностями, обращаясь к еврейским Писаниям. Я еще вернусь к Родду в своих заключительных размышлениях о библейском авторитете.

Дж. Дэвид Плайнс в книге «Социальные представления еврейской Библии» (J. David Pleins, The Social Visions of the Hebrew Bible) следует курсу, который близок курсу Родда и Готвальда, но без негативного настроя первого и идеологического настроя второго. Он делает обзор социальных и этических представлений, которые находит запечатленными в каждой из основных частей еврейских Писаний: законе, повествованиях, пророках, поэзии и мудрости. Он использует инструментарий исторической и социологической критики и обнажает то, что считает конфликтующими социальными интересами и программами не только между различными литературными жанрами или историческими эпохами, но даже в рамках отдельных книг или собраний в каноне. Тем не менее, вместо того чтобы считать это разнообразие безнадежно противоречивым, он считает его ценным этическим вкладом в решение современных проблем, «предложенным как основание для отображения тех самых противоречий, повлиявших на сообщества, чьи мысли дошли до нас на страницах еврейских Писаний».[398] Поэтому в конце каждой главы он показывает актуальность своих изысканий, а в заключительной главе — общий нравственный резонанс исследованного им материала.

Идеологический и богословский конфликт также разгорается вокруг вопроса единства: существует ли такая вещь, как «общий нравственный акцент Ветхого Завета»? Или же существуют просто разнообразные, а иногда конкурирующие взгляды? В принципе это тот же вопрос, над которым бьются и те, кто пытается справиться с предметом под названием «богословие Ветхого Завета». И существует значительное идеологическое разделение в отношении того, является ли весть Ветхого Завета доброй или нет. Некоторые стремятся толковать тексты с точки зрения традиции, уважающей этот материал как божественный по своему происхождению и относящейся к Писанию как к канону. Другие столь подавлены особенностями библейского мира и текстов, что их стратегия прочтения явно враждебная и скептичная, что соответствует их собственному мировоззрению.

Я придерживаюсь позиции авторов Нового Завета по отношению к ветхозаветным Писаниям: я верю, что Бог, которого мы встречаем на страницах Ветхого Завета — это Бог и Отец Иисуса Христа, Бог, которому церковь поклоняется как триединому Богу. Я принимаю утверждение 2 Тим. 3, 16 о том, что все Писание theopneustos — вдохновлено этим Богом. Это означает, что ветхозаветные Писания в определенном смысле авторитетны, и в конечном итоге — Божьи. Потому они полезны, то есть значимы и применимы к этическим проблемам нашего мира (так же как и мира Тимофея), а также они могут «умудрить нас во спасение, верою во Христа Иисуса».

Тем не менее, сделать подобные заявления — это одно, а разъяснить их — другое. Если мы собираемся вернуться «оттуда сюда» с чем–то большим, чем захватывающее слайд–шоу отдельных снимков незнакомой земли, мы должны признать, что в текстах, которые мы изучали, есть нечто, что привлекает наше внимание, требует должного ответа, придает законную силу одним поступкам и осуждает другие. На этот вопрос мы и обратим сейчас наше внимание.

 

Проблема авторитета

 

Можно ли построить ветхозаветную этику так, чтобы она имела некий авторитет? Каким авторитетом для христиан обладает сам Ветхий Завет? Данный аспект этического авторитета библейских текстов, по моему мнению, недостаточно полно рассматривается в большинстве критических исследований, обзор которых я проделал в тринадцатой главе. Многие ученые готовы говорить о силе текста, не желая по–настоящему заняться вопросом его авторитета. Вопрос состоит в следующем — действительно ли Ветхий Завет обладает для нас, христиан, авторитетом, который требует, чтобы мы прислушивались к его текстам и реагировали на них как на Слово Божье. Да, большинство работ действительно подчеркивают нравственную актуальность Ветхого Завета, но они единодушно скупы на эпитеты, отображающие его предписывающий характер. Если текст Ветхого Завета не говорит нам, что именно мы должны делать (а обычно так и есть), существует ли способ, при помощи которого он вообще указывает нам, что делать? И как нам найти его и сформулировать?

Одна из главных сложностей связана с оттенками значения самого слова «авторитет». Как отмечалось выше, похоже, что в умах людей оно связано с раздачей директив, и основывается на авторитете в военной модели. Конечно, те, кто открыто отрицает идею библейского или ветхозаветного авторитета в сфере морали, обычно делают это на том основании, что повеления и подчинение им являются неадекватными, даже несерьезным основанием этики. Они не желают, чтобы деспотическое божество, которое они видят в Ветхом Завете, плохо обходилось с ними, отдавая произвольные приказы. Поэтому, отрицая повеления, они отрицают авторитет.

Но даже для тех из нас, кто с радостью подтверждает свое согласие с библейским авторитетом, связь авторитета с повелением не уживается комфортно с предоставленным в наше распоряжение материалом. Большая часть Ветхого Завета не является повелением в смысле приказаний ни первым его слушателям, ни будущим поколениям читателей. Большая часть Ветхого Завета — это повествование, поэзия, пророчество, песнь, плач, в<