Часть III. Изучение ветхозаветной этики

 

Обзор исторических подходов

 

Вопрос о том, имеет ли еврейская Библия авторитет для христиан, и как ее следует использовать в этике, был и остается сложным и спорным. Хотя нравственные проблемы современности в некотором смысле являются беспрецедентными, на самом деле за два тысячелетия в христианском сообществе остались принципиально не затронутыми только немногие вопросы. Поучительно (и иногда это смиряет) подумать о великом потоке традиции, к которому мы принадлежим, вместо того чтобы наивно полагать, будто мы первое поколение, столкнувшееся с вызовом, брошенным нам, христианам, Ветхим Заветом. То, что мы изобрели слово «герменевтика», вовсе не означает, что мы первые ломали голову над герменевтическими проблемами.

Эта глава предлагает краткий очерк некоторых ключевых моментов из истории христианского толкования Ветхого Завета. Обширные трактаты ученых древности, средневековья и раннего модерна упущены. Я кратко коснусь некоторых стандартных подходов этического использования Ветхого Завета в ранней церкви, церкви времен европейской Реформации и некоторых современных конфессиональных подходов к библейскому толкованию. В следующей главе я рассмотрю разнообразные подходы к ветхозаветной этике в мире современной науки, особенно те, которые обсуждались в последней четверти XX века.

 

Ранняя церковь

 

В своей краткой, но занимательной статье Ричард Лонгнекер (Richard Longenecker) показывает три основных подхода, или традиции, библейской герменевтики (главным образом касаясь Ветхого Завета) в первые столетия церкви, а также влияние этих подходов на протяжении всей христианской истории.[310]

 

 

Маркион

 

Ни одно из произведений Маркиона не сохранилось, поэтому он известен нам только благодаря его оппонентам, таким как Ириней и Тертуллиан. Маркион писал во II веке от P. X., и его отправным пунктом было Послание к Галатам, которое он считал направленным против иудаизма и всего иудейского. Откровение Бога в Иисусе, как он считал, полностью отличалось от иудейского Бога Творца. Таким образом, он видел радикальный разрыв между иудейскими писаниями и христианским Новым Заветом. Еврейская Библия не имеет значимости и авторитета для христиан и должна быть исключена из христианских Писаний, вместе с некоторыми частями Нового Завета, которые он считал серьезно пропитанными иудейскими интересами. Неудивительно, что любой нравственный авторитет Ветхого Завета для христиан отвергался априори. Радикальное отвержение еврейских писаний Маркионом было отринуто церковью. Его нападки, тем не менее, были одним из факторов, что привел к формированию и определению канона христианских писаний, в который вошел и Ветхий Завет.

 

 

Александрийские отцы

 

Христианская академия в Александрии процветала с конца II до середины III века. Самыми заметными фигурами были Климент и Ориген. Ориген, написавший много трудов, имел большое влияние. Он различал букву и дух Ветхого Завета, выявляя духовное значение и намерение текста. Он не отрицал историческое и буквальное значение Ветхого Завета, но доказывал, что зачастую буквальное значение рассказа или заповеди было просто невозможным, и приходил к заключению, что желание Духа состоит в том, чтобы читатель искал скрытый духовный смысл. Бог мог использовать исторические рассказы, чтобы учить духовным истинам, а также мог вкладывать в повествование то, чего не происходило в действительности, или в закон то, что не было исполнено. Таким образом читатель был вынужден искать высший божественный смысл.[311]

Ориген также говорил о различии двух законов — церемониального и нравственного (хотя в своем комментарии на Послание к Римлянам он перечисляет шесть способов использования Павлом понятия «закон»!). Первый был исполнен во Христе, а второй остался и был усилен Христом. Это различие, впоследствии расширенное введением третьей категории, гражданского или судебного права Израиля, остается основным герменевтическим подходом к ветхозаветному закону до настоящего времени.

Поскольку главной характеристикой Александрийской школы было убеждение, что духовный смысл уже находился в тексте Ветхого Завета, заложенный туда Духом, им надо было найти способ добраться до этого скрытого значения и раскрыть его. Предложенным решением стал аллегорический метод толкования. Хотя именно этот метод и прославил Александрийскую школу, не следует забывать, что метод был всего лишь инструментом, который позднее забраковывали и корректировали наследники этой же традиции. Самым важным наследием Александрии в отношении ветхозаветной герменевтики была предпосылка преемственности и слаженности двух заветов. Ввиду того, что еврейские писания вдохновлялись тем же Духом что и новозаветные писания, они также имеют христианскую духовную значимость. Это привело к достаточно статичному восприятию Библии, и, как результат, историческому развитию заветов уделялось мало внимания.

 

 

Антиохийские отцы

 

Соперничающая школа Антиохии процветала в IV и V вв. от P. X. Она знаменита такими личностями, как Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, Феодрит и Диодор Тарский.

В то время как Александрия подчиняла буквальный, исторический смысл Ветхого Завета высшему, нравственному и духовному смыслу (allegoria), Антиохия отдавала предпочтение истории, а поиск высших принципов ставила на второе место. В отношении подобных вторичных принципов они использовали понятие theoria или anagoge. Они настойчиво противостояли аллегорическим методам Александрии, а также подвергали сомнению александрийское разделение закона.

Златоуст доказывал, что с приходом евангелия Христова в мир явилась абсолютно новая реальность. В свете этого он не соглашался, что ветхозаветный закон имел продолжающийся нравственный авторитет для христиан. Даже то, что позволял закон в Ветхом Завете, могло быть отвергнуто христианами из–за новизны жизни во Христе. Он применял этот тезис к рабству, будучи первым, кто предположил, что, хотя Ветхий Завет допускал рабство, христиане должны отвергнуть его, учитывая Гал. 3, 28.[312]

Тем не менее, Диодор Тарский в своем комментарии на Псалтырь отмечал нравственную значимость Ветхого Завета, если она основывается на исторической реальности и буквальном прочтении текста. Он отрицал всякую аллегорию.[313] Феодор Мопсуэстийский в своем комментарии на Послание к Галатам делает особый упор на значение двух заветов, через Моисея и через Христа, и устанавливает четкую разницу и контраст между законом и евангелием.[314]

Таким образом, Антиохийская школа придавала большое значение историческому развитию в Писании и важности искупительного исполнения Ветхого Завета в Новом. Это привело к более гибкому пониманию учения об авторитете Писания, — ветхозаветные воззрения рассматривались в свете воплощения, прихода с Божьим царством во Христе всего нового. И Александрия, и Антиохия верили в преемственность между заветами, но Александрия видела схожесть и трактовала так, что Ветхий Завет говорил по–христиански, а Антиохия видела развитие и позволяла Новому Завету превосходить Ветхий Завет там, где это было необходимо.

Далее, Лонгнекер утверждает, что с того времени эти три подхода к Ветхому Завету проявлялись в разных церковных традициях. Дух Маркиона, хотя он и был официально отвержен церковью, витал в герменевтических традициях на протяжении веков, проявляясь в антиномистских тенденциях радикального крыла Реформации, антиисторическом экзистенциализме Бультмана (Bultmann) и его соратников, а также (по совершенно другим богословским причинам) в современном диспенсационализме. И это только богословские движения. Многие церкви на практике являются маркионистскими в своем абсолютном пренебрежении писаниями (которые использовал сам Иисус), отказываясь читать их во время богослужения, даже когда этого требует богослужебная книга. И неудивительно, что существует такая неразбериха в отношении того, что и как Ветхий Завет может дать христианам для практической жизни.

Влияние Александрии живет в Кальвине и реформатской традиции, но не в аллегорическом рассмотрении еврейской Библии, которое Кальвин напрочь отрицал в пользу скрупулезной историко–грамматической экзегезы. Скорее оно видно в приверженности единству и преемственности Заветов, так что Ветхий Завет читается как бесспорное христианское Писание, которое следует истолковывать и исполнять в свете Христа. Ее влияние можно увидеть в акценте пуритан на «третьем (нравственном) применении» закона в христианской жизни. Статичное единство доведено до этической крайности в движении теономистов (см. ниже), которое заявляет, что нравственный авторитет Ветхого Завета применим к христианам в той же мере, как и закон к Израилю, поскольку Божий закон вневременной и универсальный. В то время как александрийцы утверждали значимость еврейского закона при помощи его аллегоризации, теономисты применяют его настолько буквально, насколько это возможно.

Антиохийская антипатия к аллегории вновь проявилась в резком отвержении Лютером средневекового схоластического богословия. Лютер также был в большей мере антиохийцем, чем Кальвин, предполагая, что новое вино евангелия обойдется без старых мехов Ветхого Завета там, где чувствовал конфликт. Там, где Кальвин искал последовательность и гармонию, Лютер довольствовался достаточно свободным и иногда непоследовательным использованием Ветхого Завета в этике, что было следствием его явного подчеркивания превосходства евангелия над законом. Что касается современных примеров антиохийского духа, думаю, что могу указать на наследников Реформации, таких как меннониты, которые обеспокоены и активно занимаются социальными проблемами. Они отмечают радикальное ученичество и имеют сильную новозаветную, мессианскую ориентацию как в богословии, так и в этике, в то же самое время подчеркивая важность отличия народа Божьего, а именно эта ценность сильно насаждается в еврейских писаниях. Итак, теперь мы обратимся к великим умам Реформации.

 

Эпоха Реформации

 

Лютер

 

Как библейский толкователь, Мартин Лютер унаследовал средневековый инструментарий экзегезы, который включал среди прочего аллегорический метод, развившийся в Западной церкви, особенно в Северной Африке. Ранние издания его комментария на Послание к Галатам выдают это александрийское влияние. Тем не менее, он пришел к полному отвержению (если не на практике, то в принципе) аллегорического метода, и использовал более антиохийский подход, как в богословии, так и в экзегезе. Это, несомненно, было тесно связано с его собственным опытом открытия новозаветного евангелия. Потрясающий опыт освобождения евангелием от мук совести, которые, как считал Лютер, на него навлек закон и гнев Божий, привели его к фундаментально христоцентричному подходу во всем, включая библейскую герменевтику. Это вылилось в динамичное, исторически дифференцированное использование Ветхого Завета. С одной стороны, Лютер никогда не отказывался от Ветхого Завета как от важного для христианской веры, но, с другой стороны, он определенно подчинил его Новому Завету и своему собственному пониманию благодати и спасения. Это привело к непоследовательному использованию Ветхого Завета. Иногда он мог учить некоторым обязанностям, основываясь на ветхозаветном законе и историях; в другое же время он призывал христиан быть свободными от излишней скрупулезности (например, в отношении к монашеским обетам) именно потому, что они находятся в Ветхом Завете, а христианин не должен вести себя, как иудей![315]

Лютер считал, что ветхозаветный закон имел гражданское применение, подобно ограде, он функционировал как ограничение человеческого греха в израильском обществе. Он также видел его духовное применение: подобно зеркалу, он обличает грех и таким образом приводит нас через ужас и осуждение к покаянию и евангелию. Это второе использование для Лютера является главной целью закона с точки зрения христиан. В отношении того, принимал ли Лютер когда–либо «третье применение» закона — как нравственное руководство для живущих ныне христиан, нравственный авторитет для верующих — ведутся споры. Похоже, он отрицал подобный нравственный авторитет закона, в том смысле, что христиане обязаны повиноваться ему. Но в то же самое время на практике он широко использовал Ветхий Завет в своих катехизисах, когда рассматривал требования к христианскому поведению. Большая часть его учения основывается на Декалоге. Лютер лишает заповеди иудейского колорита и истолковывает их свободно в христианских терминах, но основывается на четкой предпосылке, что Десять заповедей все еще авторитетны направлять христианское поведение, несмотря на то, что он относит их к естественному закону. То есть в тех случаях, когда христианин нравственно связан авторитетом закона, речь идет не о законе, данном через Моисея, но о том законе, который просто отображает широкую нравственную волю Бога в творении.

Чрезвычайно важно то, что для Лютера закон предшествует евангелию, и решительно отличается от него (это с тех пор остается характерным для лютеранского богословия и этики). Здесь присутствует антиохийская модель: новые события истории спасения во Христе перевешивают и вытесняют все, что было прежде. Таким образом, Лютер может быть свободен не только от рассмотрения законов, но также и повествований Ветхого Завета. Он может участвовать в любопытной защите нравственно сомнительных поступков великих героев Ветхого Завета (например, ложь Авраама Авимелеху о Сарре), если может показать, что они действовали по вере в Божье обетование. В этом смысле благодать многообразно покрывает множество грехов.

 

 

Кальвин

 

Воззрения Кальвина представляются как движение маятника в сторону более александрийского подхода к Ветхому Завету, но не в смысле аллегорической экзегезы (которую Кальвин отрицал так же, как и Лютер), а в понимании единства и преемственности заветов. Кальвин подчеркивал единый завет благодати, обетование Аврааму, которое проходит через всю Библию. Поэтому он видел евангелие благодати также и в Ветхом Завете, и делал все, чтобы продемонстрировать полную гармонию и единство между законом и евангелием.

Кальвин серьезно отнесся к заявлению Христа о неизменной важности закона и пророков (Мф. 5, 17 дал.), поэтому он не только принимал «третье применение» закона, но по сути считал его самым важным. Закон функционирует как практическое руководство христианского поведения, чтобы формировать и готовить нас к добрым делам в ответ на спасительную благодать. Поэтому в то время как Лютер, хотя он и осознавал тройственное применение закона, заявлял, что принципиальным применением является второе (т. е. обвинять, обличать и приводить нас в ужас, чтобы мы обратились к Христу), Кальвин обращал внимание на третье применение (руководство в нравственной жизни):

 

 

Третье, основное применение нравственного закона относится к цели, ради которой он нам был дан, и адресовано верующим, в чьих сердцах уже утвердил свое царство Божий Дух… Это превосходный инструмент для верующих, чтобы день ото дня все лучше и уверенней понимать волю Господа, исполнять которую они стремятся, и углубляться в познании ее… Поскольку мы нуждаемся не только в учении, но также в увещании и наставлении, служитель Бога получит еще и иную пользу от закона: благодаря частым размышлениям над ним он будет подвигнут на неукоснительное послушание Богу и удален от скользкого пути греха. [316]

 

 

Закон, по сути, дал совершенный путь праведности, который применим во все века, не только к израильтянам. Его историческую и контекстуальную особенность следовало, конечно же, учитывать, но это не уничтожало его значения для народа Божьего во все времена. Даже Христос не прибавлял к закону, но скорее только утвердил его совершенство.[317]

Исходя из этой более позитивной точки зрения, Кальвин доказывает, что извлечь пользу из закона (а он главным образом поясняет Декалог) можно при помощи способа, который определяет цель каждой заповеди. Он постоянно ищет позитивное применение, немного напоминающее то, как Иисус схватывал суть дела, видя цель закона, для чего и для чьей пользы он был дан. Также и Кальвин считает оправданным расширить силу буквальных слов, предполагая, что любой закон запрещает противоположное тому, что повелевает, или повелевает противоположное тому, что запрещает.

Таким образом, можно обнаружить, что разница отношения к закону у Лютера и Кальвина скорее психологическая, чем богословская. В то время как Лютер часто замечает то, что закон запрещает, для того чтобы подчеркнуть его роль убийцы, от которого все должны бежать к благодати евангелия, Кальвин ищет то, что закон поддерживает, используя его как модель или учебник, который применим ко всякого рода проблемам христианской жизни в современном мире. Когда каждый из этих подходов (оба могут заявлять о новозаветном прецеденте) доведен до крайности, они, без сомнения, могут утратить баланс, и каждый в противоположном направлении. Следовательно, опасность лютеранства — это уклонение в практический маркионизм или антиномизм, в то время как опасностью кальвинизма всегда было соскальзывание в законничество. Но ни Лютера, ни Кальвина нельзя обвинить ни в одной из этих крайностей.

В «Наставлениях в христианской вере» Кальвин главным образом истолковывает Декалог. Однако в своих «Комментариях на последние четыре книги Моисеевы» он трактует не только Десять заповедей, но и прочие законы, которые связывает с Десятью заповедями.[318] Он далее проводит различие в этих последних законах между «пояснением» (законы, который просто уточняют или применяют главные темы заповедей Декалога и поэтому относятся к сути закона, и причастны к непреходящей нравственной значимости Декалога) и «политическими дополнениями» (гражданские или обрядовые установления, применимые к Израилю). Последняя категория законов не должна навязываться в других сообществах, за исключением тех случаев, когда сохраняется основная цель Декалога. Таким образом, рассматривая восьмую заповедь (направленную против воровства), он включает в «пояснения» следующее:

 

• своевременную выплату заработной платы (Лев. 19, 11.13; Втор. 24, 14–15; 25, 4);

• заботу и нелицеприятное отношение к пришельцам (Исх. 22, 21–24; Лев. 19, 33–34; Втор. 10, 17–19);

• честный вес и меру (Лев. 19, 35–36; Втор. 25, 13–16);

• запрет передвигать межевые камни (Втор. 19, 14);

• обязанности в отношении залога под ссуду (Исх. 22, 26–27; Втор. 24, 6. 10–13.17–18);

• законы, запрещающие ростовщичество (Исх. 22, 25; Лев. 25, 35–38; Втор. 23, 19–20);

• возвращение потерянного имущества (Исх. 23, 4; Втор. 22, 1–3);

• возмещение украденного (Чис. 5, 5–7);

• осуждение взяточничества и коррупции (Исх. 23, 8; Лев. 19, 15; Втор. 16, 19–20);

• запрет лицеприятия в пользу или против нищих (Исх. 23, 3.6).

 

Далее он включает в категорию «политические дополнения»:

 

• остатки урожая для нищих (Лев. 19, 9–10; 23, 22; Втор. 24, 19–22);

• субботний год (Исх. 21, 1–6; Втор. 15, 1–18);

• установления юбилея и Дня искупления (Лев. 25);

• запрет уничтожать плодовые деревья во время войны (Втор. 20, 19–20);

• освобождение от военной службы некоторых категорий людей (Втор. 20, 5–8);

• долг левиратного брака (Втор. 25, 5–10).

 

Напрашивается вопрос: как и почему Кальвин некоторые законы приписывает двум подкатегориям Декалога? И на него непросто ответить. Суть в том, что Кальвин не соглашается с тем, что только Десять заповедей имеют значение для христиан. Принципы, которые они выражают, также могут быть найдены в других законах, которые в большей или меньшей степени связаны с Десятью заповедями.

Следовательно, хотя гражданские и политические установления современного государства могут существенно отличаться от специфических законов Израиля, это не имеет значения, при условии, что современные законы служат той же цели и защищают те же основные принципы. Имеет значение то, что «общая объективность» (фраза Кальвина), характеризующая гражданское право Израиля, должна сохраняться, даже если буквальная форма больше не обязательна. Если основные принципы Декалога восприняты всерьез, тогда вопросы практической справедливости, честного отношения к нищим, защита границ и тому подобное займут должное место в соответствующем законе, как это было в Израиле.[319] Следовательно, Кальвин относился к авторитету ветхозаветного закона очень серьезно и стремился показать его значимость с более широкой перспективы, чем просто Десять заповедей. Тем не менее, он не был теономистом в современном смысле, стремясь применить весь ветхозаветный закон в его завершенном виде к постбиблейским сообществам. Современное движение теономистов, поскольку оно ближе всего находится к реформатскому богословскому мировоззрению, часто заявляет, что Кальвин — их святой покровитель. Но не вызывает сомнений, что Кальвин не поддержал бы заявление теономистов о буквальном применении ветхозаветного закона в современном обществе, поскольку он открыто различал неизменный нравственный и естественный закон от временных политических законов.[320]

 

 

Анабаптисты

 

Радикальное крыло Реформации породило невероятное разнообразие взглядов, принимая во внимание давление и предрассудки, с которыми столкнулись его представители. Их точку зрения по какому–либо вопросу обобщить сложнее, чем одного реформатора, например Лютера или Кальвина, но у них есть некоторые общие особенности. В вопросе библейского толкования и специфике использования Ветхого Завета в этике мы можем указать на некоторые пункты общего согласия между анабаптистами и основными реформаторами, прежде чем указать ключевые пункты несогласия.[321]

Анабаптисты полностью соглашались с другими реформаторами, что Библия была авторитетным словом Божьим; что ее может ясно понять простой человек; что толкование должно быть свободно от церковной традиции; что для разрешения некоторых сложностей необходимы особенные герменевтические приемы; и что, в конечном итоге, Библия предназначалась для исполнения ее предписаний в жизни верующих людей. Тем не менее, различия сосредоточились на трех основных вопросах:

 

1. Масштаб применимости библейского учения. Вопрос касался того, должна ли Библия в целом (Ветхий и Новый Завет) применяться к публичной, гражданской жизни, или же Новый Завет применим только к личному поведению, но не к гражданским вопросам. Общая позиция реформаторов состояла в том, что ветхозаветный закон может быть соотнесен с делами гражданскими (таким образом позволяя им применять санкции и наказания Ветхого Завета в судебных и военных вопросах), тогда как учение Христа было главным образом для личных отношений между христианами. Анабаптисты настаивали, что владычество Христа должно охватывать всю жизнь христиан, включая также гражданскую жизнь. Поэтому для анабаптистов, поскольку Новый Завет (с их точки зрения) руководил гражданской жизнью и заместил Ветхий Завет, это имело эффект отвержения, или, по крайней мере, умаления авторитета Ветхого Завета для гражданской жизни и правительства. Таким образом, анабаптисты не могли принять широкое (и зачастую тираническое) применение ветхозаветных санкций, а также оправдание государственных мер, которые одобряли основные реформаторы.

2. Природа церкви и ее отношение к государству. Основных реформаторов иногда называли магистериальными или судейскими из–за их убеждения, что церковь и государство преследуют одни Божьи цели, и что реформация церкви была частью ответственности гражданского магистрата. Хотя они и отстаивали различные модели того, как эти отношения должны работать, основные реформаторы были в целом преданы широкому теократическому пониманию «христианского мира». Анабаптисты, с другой стороны, считали церковь отделенным и собранным сообществом истинных верующих, явно и видимо отделенных от всяких светских учреждений и точно не являющихся частью государства. Они отрицали идею «христианского мира», а с ней и теократические предпосылки, заимствованные из Ветхого Завета. Церковь точно не была национальным государством вроде Израиля в Ветхом Завете, и поэтому не должна действовать так, будто она является им. Это отличие видно в двух фундаментальных анабаптистских убеждениях:

 

a. Крещение. Для реформаторов крещение младенцев было частью христианского гражданства в христианском государстве и оправдывалось посредством утверждения его равноценности ветхозаветному обрезанию. Отказаться от него, или отрицать его законность перекрещиванием, приравнивалось в религиозно–политическом контексте Европы XVI века к подстрекательству и мятежу или бунту против основ самого государства. Для анабаптистов крещение было четко заповедано в Новом Завете только верующим и не имело никакого отношения к гражданству, и поэтому Ветхий Завет к этому вопросу не имеет отношения. Убежденность анабаптистов в данном вопросе, наряду с крайне горячими и чрезвычайно важными спорами, по всей видимости, привели к более резкому обесцениванию Ветхого Завета, чем могло бы быть, сложись обстоятельства иначе. То есть поскольку протестанты в основном оправдывали крещение младенцев на основании Ветхого Завета, и затем жестоко преследовали и убивали анабаптистов за то, что они отрицали его (опять же, оправдывая свои действия на основании Ветхого Завета), то неудивительно, что анабаптисты пытались подорвать ветхозаветные основания агрессивной политики их врагов.

b. Пацифизм. Реформаторы утверждали: поскольку гражданская власть установлена Богом, христиане обязаны повиноваться правительству государства, что включало в себя службу в армии в интересах государства во время войны. И вновь Ветхий Завет широко использовался, чтобы аргументировать оправданность войны в некоторых обстоятельствах. Основная традиция анабаптистов (хотя некоторые группы придерживались противоположного и крайнего взгляда) абсолютно серьезно воспринимала учение Иисуса об отказе от насилия и поэтому доказывала, что христиане не могут участвовать в насилии или войне. К тому же, поскольку этот вопрос был чрезвычайно ценен для них и являлся проклятием для их оппонентов, это влияло на герменевтическую аргументацию. Чтобы подчеркнуть отказ Иисуса от применения насильственных методов, им приходилось отодвинуть Ветхий Завет и его войны в тень, то ли старательно умаляя его по отношению ко Христу, то ли отрицая авторитет Ветхого Завета, что в некоторых случая* приводило к обвинению в маркионизме.

 

Итак, мы видим, что в эпоху Реформации вопрос нравственного авторитета Ветхого Завета был тесно связан с экклесиологией, в частности с вопросами отношений церкви и государства. Сегодня также можно указать на похожую динамику. То, до какой степени христианские группы готовы использовать Ветхий Завет, и то, где они готовы использовать его, зависит от их понимания природы церкви и ее роли в обществе.

Интересно также отметить, что умаление Ветхого Завета было отчасти реакцией на то, что они считали продолжающимся законничеством и «эрастианством»[322] основного протестантского движения. Ниже будет видно, что это также касается происхождения диспенсационализма, хотя и в совершенно ином церковном климате.

3. Абсолютный приоритет послушания Христу. Это, вероятно, во многих отношениях считается руководящим принципом анабаптизма. Христианство было личным, духовным опытом спасения через Иисуса, после чего требовалось простое преданное ученичество. То, что Иисус сказал, следовало исполнять. Иногда это могло приводить к новым видам буквализма и законничества, и на деле означало, что Ветхий Завет в нравственном значении занимает второстепенное место по отношению к Новому (однако были исключения вроде Томаса Мюнцера и Яна Лейденского, прибегавших к ветхозаветной апокалиптике для оправдания насилия и прочих крайностей). Иногда предпочтение Иисуса и Нового Завета приводило, по сути, к маркионизму. Более того, соединенное с притязаниями на непосредственные современные откровения Духа, оно могло привести даже к отрицанию Нового Завета среди некоторых представителей наиболее радикального спиритуалистского крыла в движении. Но среди самых важных экзегетов и лидеров явно доминирующей позицией было то, что пришествие Христа и появление Нового Завета умалило Ветхий Завет.

Менно Симоне (Menno Simons) — анабаптистский лидер, наследие которого наиболее сильное в меннонитском сообществе, высоко ценил Ветхий Завет, но полагал, что Христос делает христиан способными намного превосходить его.

 

 

Менно считает, что Иисус Христос действительно принес нечто новое. Ветхий Завет был замещен радикальной новизной царства Христова. Основные реформаторы подчеркивали преемственность двух заветов; для них, по сути, существовал только один завет в двух диспенсациях. Этот принцип помог им оправдать крещение младенцев при помощи аналогии с его ветхозаветным двойником — обрезанием. Они также обнаружили в Ветхом Завете модель отношений церкви и государства. Анабаптисты отрицали правомочность этой апелляции к Ветхому Завету, указывая на нормативный статус Нового Завета. [323]

 

 

Более высокая оценка Нового Завета у Менно была не чем иным, как следствием его базового утверждения христоцентричности… Когда Христос пришел, Он исполнил закон и сделал человека способным «исполнить» то, что Бог от него ожидал. Менно утверждает, что теперь люди могут превзойти ветхозаветный закон, потому что они устремлены ко Христу. Моисей послужил своему времени, теперь Христос дал новую заповедь… Менно полностью отдавал себе отчет в этических проблемах, вытекавших из его богословских интересов. Его заявления о войне и применении оружия выросли из представления о разнице между Ветхим и Новым Заветом. Любой карательный подход к личности исключается, потому что Новый Завет запрещает месть, а верующим должен двигать закон любви. Заповедь Христа слишком ясна, чтобы игнорировать ее, и там, где ветхозаветные установления не созвучны с учением Иисуса и апостолов, они должны отойти на второй план) [324]

 

Менно, подобно некоторым другим анабаптистам (например, Пилграму Марпеку),[325] настаивал, что Ветхий Завет все же был частью христианских писаний, и широко использовал его для назидательных и духовных наставлений. Но Новому Завету отводилось главное место, как руководству для этики.

Эти герменевтические споры эпохи Реформации об авторитете и использовании Ветхого Завета живы и сегодня, но, к счастью, лишены злобы и кровопролития, которые сопровождали их в XVI веке.

Следует ли нам приписывать Ветхому Завету такой же нравственный авторитет, как и Новому? Или же он должен занимать второе место по отношению к Новому? Послушание Христу поддерживает или отменяет Ветхий Завет? Эти вопросы продолжают жить в избранных современных подходах, к которым мы сейчас обратимся.