Авторитет — утверждение бытия

 

Под авторитетом чаще всего подразумевают военную субординацию, но я убежден, что нам следует существенно расширить свое понимание данного слова. В формировании взгляда на авторитет мне помог Оливер О'Донован. В замечательной апологии евангельской библейской этики «Воскресение и нравственный порядок» (Resurrection and Moral Order) О'Донован пишет, что авторитет — это такое измерение бытия, которое дает достаточные и осмысленные основания для действия. Сам порядок творения, само бытие, предполагает иерархию власти, в рамках которой мы обладаем свободой действий (свободой и как допустимостью, и как спектром альтернатив).[401] Авторитет — это не просто вопрос положительных директив; это также узаконивающее разрешение. Авторитет уполномочивает; авторитет дает свободу действия в установленных рамках. Так, авторитет моих водительских прав (или удостоверение епископа) не приказывает мне каждый день, где мне вести автомобиль (или какие священнодействия совершать). Скорее, авторитет данных документов уполномочивает меня самостоятельно принимать подобные решения. Они дают мне свободу и авторитет вести машину туда, куда я желаю, или совершать служения, проповедовать, крестить и так далее. В этих контекстах я — уполномоченный человек, освобожденный авторитетом реальностей, стоящих за этими документами и в то же самое время подчиненный им (законам страны и дорожного движения; каноническому праву церкви).

Следовательно, авторитет — это утверждение бытия, источник и рамки свободы. Поэтому, как утверждает О'Донован, сам сотворенный порядок бытия также является авторитетным. Например, кирпичная стена одним своим существованием является авторитетной. Вы свободны действовать по эту или по ту сторону стены. Но ваша свобода заканчивается, как только вы пытаетесь проехать сквозь нее на большой скорости. Она осуществит свой авторитет достаточно грубо. Сила притяжения, как закон физического мира, — авторитетна. Она представляет собой часть устройства мира. Для нас, людей, притяжение дает огромную свободу действия на поверхности планеты и над ней. Но оно также ограничивает эту свободу. У вас есть свобода прыгнуть со скалы, но авторитет силы притяжения определит, что это было вашим последним свободным решением в жизни. Вмешивается реальность!

Ну и как же эти размышления помогают нам понять авторитет Ветхого Завета (и всей Библии)? Если авторитет — это утверждение бытия, тогда авторитет канона Писания состоит в том, что он подводит нас к контакту с реальностью, или, точнее, несколькими реальностями, каждая из которых обладает изначальным авторитетом. Чтение и познание Писаний заставляет нас взаимодействовать с реальностью. Это, в свою очередь, действует, чтобы уполномочить и установить границы свободы наших действий в мире. Если это звучит крайне громоздко и абстрактно, то самое время исследовать, о каких реальностях идет речь и какого рода этику они производят. Я имею в виду четыре реальности, о которых нам говорят писания Ветхого Завета. В этих текстах мы сталкиваемся с реальностью конкретного Бога, конкретной истории, конкретного мира и реальностью конкретного народа.[402]

 

 

Реальность этого Бога

 

Становится чрезвычайно важным в любом разговоре о Боге указывать предельно ясно, о ком идет речь. «Бог» — это всего лишь односложное слово, которое изначально чаще использовалось во множественном числе — боги. Этим общим понятием обозначали божеств народов северной Европы. Библия знакомит нас с конкретным Богом, имеющим имя и биографию, известным как Яхве, Святый Израилев (и прочие титулы), тем, кого называл Отцом Иисус Христос и кому поклонялись как Господу израильтяне, и как Отцу, Сыну и Святому Духу–христиане. Это вовсе не общее понятие «бог».

 

 

Все зависит от нашего исповедания Бога. Бога Библии не следует понимать при помощи общей категории «бог». Нет необходимости доказывать теоретически, что этот Бог особенный; достаточно отметить, что в Библии этот Бог порывает со всякими культурными определениями и ожиданиями и становится обособленно от прочих богов, озабоченных своим правлением, величием, благополучием в блистательном молчании небес. [403]

 

 

Хотя Библия говорит, что этот Бог раскрывает себя с помощью окружающего нас мира (который, по сути, является творением Божьим), фундаментальную важность имеет то, что знание об этом Боге мы получаем через текст канона Писаний обоих заветов. Господь не только Бог, «живущий среди славословий Израиля» (Пс. 21,4); он Бог, о котором нам говорят уста и перо Израиля.[404] Господь — реальность, о которой свидетельствуют писания Ветхого Завета. Поэтому они причастны его авторитету, потому что главный доступ к божественной реальности Господа — через эти Писания. Это изображение Бога в Ветхом Завете включает и его личность, и характер. Все это имеет авторитет и влияние на этику.

 

 

Личность Бога

 

«Тебе дано видеть… исход и опыт Синая», — говорит Моисей в риторике Второзакония, не для того, чтобы ты усвоил философскую концепцию под названием монотеизм, но «чтобы ты знал, что … Яхве есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет кроме Него» (Втор. 4, 35.39). Главной была не просто единственность божества (хотя позже это важно, что отмечено во Втор. 6, 4–50), но личность того Бога, который совершил все эти захватывающие действия. Это было не просто вопросом познания Бога, но познанием того, что Яхве — это Бог, и познанием того, что Бог может быть определен, познан и признан только как Яхве.

Это приводит к важности раскрытия божественного имени. Оно не просто вокабула с загадочным звучанием: «Когда Яхве обнародует Свое имя, он определяет Себя как Бога, уже известного праотцам, и обещает будущее, в котором Его будут продолжать признавать… Личность Яхве такова, что она включает особенную биографию, по которой Его узнают в настоящем и ожидаемом будущем».[405] Он — живой Бог, и правильной реакцией при встрече с ним должны быть смирение, поклонение и послушание, что сделал Моисей, но отвергнул фараон (Исх. 5, 2). Уникальная реальность Яхве как Бога обладает собственным авторитетом, и этот авторитет требует соответствующего отклика. Именно этот вызов Илия бросил Израилю на горе Кармил. Единственный бог, достойный служения — это реальный бог. Поэтому и будем служить богу, который покажет, что он настоящий. «Если Яхве — Бог, то Ему последуйте». Последующее признание реальности и личности Яхве как Бога имело свои последствия.

Подобным образом, в поклонении Израиля признание Яхве имело этический авторитет, потому что невозможно для Яхве жить среди славословий Израиля, но быть игнорируемым действиями израильтян. Они попытались сделать это, но пророки указали, что ужасающий бунт в сфере морали общества равносилен забвению Яхве, то есть отказу признавать его, вне зависимости от горячности их славословий.

Таким образом, реальность личности Яхве подразумевает авторитет этики поклонения и отклика. Насколько мы встречаемся с реальностью этого Бога на страницах Ветхого Завета, настолько же мы встречаемся и с этим авторитетом.

 

 

Характер Бога

 

Без сомнения, Яхве — персонаж, dramatis persona («действующее лицо») в великой драме Ветхого Завета, и это хорошо продемонстрировала работа Дейла Патрика (Dale Patrick). Более того, как реальный персонаж, Яхве изображен с большей глубиной и сложностью, чем любой из людей, просто потому, что на протяжении поколений он участвует в большом количестве сюжетных линий. Учитывая достаточно длинный описываемый временной период (ряд поколений, на протяжении которых создавались писания), удивительно, что личность Яхве изображается с такой последовательностью. Тем не менее, эта последовательность, конечно же, не перестает удивлять. Яхве постоянен, но вместе с тем его действия порой сложно предугадать:

 

 

Личность библейского Бога не является негибкой или статичной. Скорее, Он личность, характеризующаяся как динамичная, удивляющая и временами парадоксальная, требующая от читателя диалектического процесса познания. Когда описание граничит с непоследовательностью, толкователь должен воспринимать ее как удивляющее проявление уже известного. Когда описание спорно, толкователь должен признать, что личность Яхве содержит элемент парадокса. [406]

 

 

Брюггеман, ссылаясь на труд Патрика, говорит о том, что Ветхий Завет знакомит нас с этой «Святой Личностью, о которой мы узнаем из уст Израиля, проявляющей некоторую последовательность, но такую последовательность, которая временами несвязна и противоречива».[407]

Я мог бы привести здесь длинный список качеств и особенностей, которыми еврейские Писания наделяют Яхве. Чтение подобного перечня было бы очень поучительным и даже интересным. Однако когда Моисей попросил Господа явить ему себя, он перечислил всего лишь несколько личных характеристик из своего «резюме».

 

 

Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34, 6–7).

 

 

Когда эта самая главная характеристика Яхве встречается в Ветхом Завете, она также выражает авторитет, призывающий отражать его отношение и поведение. Именно здесь идея подражания Богу (все значения этой фразы смотри в первой главе) наиболее уместна. Втор. 10, 14–19 — самый яркий позитивный пример. Если Яхве — Бог, который заботится о слабых и любит пришельцев, то вы должны поступать так же. Парадоксально, но негативная реакция Ионы на положительный ответ Бога покаявшимся ниневитянам иронично контрастирует с приведенной им цитатой из Исхода, служащей основанием его изначального отказа от миссии. «Я знал, что Ты сделаешь, — жаловался Иона, — потому что Ты такой Бог — сострадательный и благой, и усложняешь жизнь нам, пророкам суда» (Иона 4, 1–2; парафраз автора).

Таким образом, реальность характера Яхве подразумевает авторитет для этики подражания и отображения этого характера в поведении человека. Нам следует вести себя определенным образом потому, что именно таков Яхве, и эта реальность является достаточным авторитетом.

Некоторые философски настроенные читатели могут посчитать, что, делая нравственные выводы из бытия Бога, я нарушил принцип Юма, гласящий: «Если что–то есть, еще не значит, что оно должно». Если Бог есть, если его существование — факт, то само по себе это еще не имеет каких–либо нравственных последствий. В ответ на это приведу слова, услышанные мною много лет назад от Кита Уорда, моего преподавателя этики в Кембридже. Итак, Бога нельзя назвать естественным фактом. Скорее, реальность Бога является sui generis (уникальной — лат.), и сущность Божьей трансцендентно уникальной реальности в действительности порождает нравственное долженствование человеческих существ. Реальность библейского Бога неизбежно притязает на нас и требует отклика. Следовательно, Божья реальность обосновывает Божий авторитет.

Это следовало сказать, прежде чем перейти к нашему следующему пункту. Потому что, если вы не можете извлечь долженствование из существования, то насколько нереальней извлечь долженствование из свершившегося. Тем не менее, я собираюсь подтвердить, что сам характер повествования, переданного нам в Библии, поддерживает тот авторитет, на который мы должны откликнуться.

 

Реальность этой истории

 

То, что Ветхий Завет рассказывает историю, не требует доказательств. Тем не менее, вопрос весьма значимый. Ветхий Завет рассказывает не просто свою историю, а, скорее, часть основной и универсальной истории, включающей в себя все творение, время и человечество. Другими словами, при прочтении этих текстов нас приглашают принять метаповествование — мировоззрение, которое, подобно всем прочим мировоззрениям, претендует на объяснение того, почему все таково, как оно таким стало и каким оно будет в конечном итоге.

История, с которой мы сталкиваемся в Ветхом Завете, отвечает на фундаментальные вопросы мировоззрения: «Где мы?», «Кто мы?», «Что не так?», «Каково решение?». Ответим на них по порядку. Мы населяем землю, которая является частью творения единого живого Господа Бога. Мы — люди, сотворенные этим живым Богом по его образу, часть созданий Божьих, но в то же самое время мы уникальны, поскольку отличаемся духовными и нравственными отношениями и ответственностью. Все пошло не так как надо из–за мятежа и неповиновения нашему Богу Творцу, в результате чего мы породили тот беспорядок, который видим вокруг на всех уровнях нашей жизни, отношений и окружающей среды. Решение было инициировано Богом при помощи избрания и создания народа Израиля. Через этот народ Бог намеревается в конечном итоге благословить все народы земли и окончательно обновить все свое творение.

Таким образом, реальность этой истории такова, что включает нас в свои рамки, поскольку указывает на вселенское будущее, охватывающее все народы. Это история, история Бога, Израиля и народов, которую подхватывает Новый Завет. Эта история простирается от Бытия до Откровения не просто как хороший рассказ или классика эпической литературы, но главным образом как отображение реальности — описание населяемой нами вселенной и нового творения, для которого мы предназначены. Мы живем во вселенной, вплетенной в Историю.

И вновь подобное отображение реальности обладает собственным внутренним авторитетом. Потому что если вещи действительно таковы, такими они стали именно поэтому и движутся в конкретном направлении, тогда мы видим, как нам следует относиться к ним — и лично, и как общество. Тогда без сомнения можно сказать: если история заканчивается реальностью нравственного суда, совершаемого Богом, — как утверждает библейская история, — то сегодняшний нравственный выбор человека имеет значение.

В понятиях Ветхого Завета история имеет прошлое и будущее; и то, и другое важно для формирования этики.

 

 

Прошлое

 

Прославление Израилем своего прошлого легендарно. Оно было главной опорой их существования, потому что не только формировало их собственную идентичность и миссию, но также идентичность и миссию Господа, их Бога:

 

 

пойте Господу, благословляйте имя Его,

благовествуйте со дня на день спасение Его;

возвещайте в народах славу Его,

во всех племенах чудеса Его.

 

(Пс. 95, 2–3)

 

Имя, спасение и слава Господа были неразрывно связаны с чудесами его. Господа познавали благодаря тому, что он совершил, и Израиль знал — чтобы сохранить личность Господа, они должны пересказывать историю, как себе, так и другим народам. Потому что в пересказе истории было изображение Бога — ее главного действующего лица. Поэтому они рассказывали историю, чтобы защититься от идолопоклонничества (Втор. 4, 9 и дал.). Они рассказывали историю, чтобы объяснить и побудить к исполнению закона (Втор. 6, 20–25). Они рассказывали историю, как упрек самим себе (Пс. 1; 5; 105; Ам. 2, 9–16; Мих. 6, 1–8), или даже Господу (Пс. 43; 88). Они рассказывали историю, чтобы утешить и дать основание надежде (Иер. 32, 17–25).

Напоминание о прошлом, как мотивация к соблюдению закона, особенно сосредоточивалось на исходе как на великой модели искупительной любви и власти Господа. По существу, оно порождало этику благодарности, которая должна была воплощаться в актах похожей справедливости и сострадания в горизонтальных отношениях израильского сообщества (Исх. 22, 21; 23, 9). Благословения, пережитые в истории — это реалии, которые имеют авторитет. «Но снабди его от стад твоих, от гумна твоего и от точила твоего: дай ему, чем благословил тебя Господь, Бог твой: помни, что и ты был рабом в земле Египетской и избавил тебя Господь, Бог твой, потому я сегодня и заповедую тебе сие» (Втор. 15, 14–15).

 

 

Будущее

 

Но история, которую рассказывал Израиль, с самого начала была ориентирована на будущее. Призвание Авраама включало обетование, что через его потомков Бог планировал благословить все народы земли. Это видение с разной степенью яркости сияло в различные периоды жизни Израиля. В некоторых текстах отражена мысль, что народы являются наблюдателями: они видят, что Бог сделал в Израиле и для Израиля, и как Израиль ответил на это — положительно или отрицательно (Втор. 4, 5–8; 29, 22–28; Иез. 36, 16–23; см. седьмую главу). В конечном итоге, Израиль существовал ради народов. Поэтому в истории Израиля есть телеологический акцент. Мы видим Бога с миссией и народ с предназначением быть светом народам, чтобы в конечном итоге всякая плоть увидела славу Господа (ср. Ис. 40, 5). Подобное пророческое видение реальности, даже если не осуществленное в истории, вне сомнения, рождало ряд этических откликов. Как будущее, залогом которого является верность Бога, оказывает влияние на образ жизни Израиля в настоящем? (Ис. 2, 1–5; особенно 5 ст.). Этот вопрос остается важным и для нас, потому что мы разделяем такое же видение будущего. Для очей веры это библейское будущее является реальностью, «осуществление ожидаемого», и поэтому также содержит формирующий этику авторитет для тех, кто живет в его свете.

Итак, реальность истории, которая представлена нам на страницах Ветхого Завета, имеет авторитет для этики благодарности по причине Божьих действий ради Израиля в прошлом и этики миссионерского намерения ввиду Божьих целей для человечества в будущем.

 

Реальность этого слова

 

Слово–откровение

 

Ветхозаветные писания претендуют на статус откровения. Конечно, с этим можно и не согласиться. Можно сказать, как это делает Сирил Родд (и многие другие до него), что даже если есть Бог, то Ветхий Завет никак нельзя назвать откровением этого Бога. Или же можно вообще отвергнуть существование Бога, и тогда вопрос об откровении отпадает сам по себе. Тем не менее, для христиан авторитет Ветхого Завета, несомненно, связан с реальностью этого слова от Бога. Мы исповедуем, что в этих текстах реальный Бог реально говорил и продолжает говорить, а реальность личности Бога и слова Божьего составляет авторитет, дарующий свободу и устанавливающий границы, как это с поразительной простотой иллюстрирует первая история встречи Бога с человеком (Быт. 2–3).

Откровение находится в центре веры Израиля:

 

 

Тебе дано видеть это… чтобы ты знал…

(Втор. 4, 32–40)

 

О, человек! сказано тебе, что — добро.

(Mux. 6, 8)

 

Он возвестил слово Свое Иакову,

уставы Свои и суды Свои Израилю.

Не сделал Он того никакому другому народу.

 

(Пс. 147, 8–9)

 

 

Не тайно Я говорил, не в темном месте земли;

не говорил Я племени Иакова: «напрасно ищете Меня».

Я Господь, изрекающий правду, открывающий истину.

 

(Ис. 45, 19)

 

Самая сердцевина веры, исповеданной Израилем, обращена к их ушам (резкая противоположность их глазам — «не видели вы никакого образа») как то, что следует слушать и на что обращать внимание: раскрытие реальности, одновременно пропозициональной и межличностной: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш, есть Господь один; и люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею и всею крепостью твоею» (Втор. 6, 4–5; перевод автора).

Этот последний текст, хотя и не имеет параллелей, является одним из многих, которые, на мой взгляд, выбивают опору из–под странной идеи, что откровение в Библии личное, но не пропозициональное (подтекст таков, что пропозиции являются холодными и абстрактными, и в меньшей степени — личными или межличностными, что всегда казалось мне весьма нелогичным ввиду достаточно межличностного употребления слова «заявлять» [propose]). Сложно представить себе более пропозициональную форму высказывания, чем Втор. 6, 4, хотя контекст предлагает и других кандидатов (Втор. 4, 39, например, или Втор. 7, 9, или удостоверение личности Господа в Исх. 34, 6–7). Разве псалмы не изобилуют утверждениями откровения, вроде «Господня земля, и все, что наполняет ее» (Пс. 23, 1)? Да и книги пророков значительно оскудели бы, удали из них пропозициональные откровения реальности Господа. Нет, в Ветхом Завете мы слышим слово, которое провозглашает, утверждает, заявляет и постулирует в однозначных понятиях. Но как ясно дает понять плавный ход Втор. 6, 4–5, раскрытие реальности непосредственно обосновывает авторитет, в рамках которого могут процветать отношения и этика: «Господь есть… и люби…». Не существует дихотомии между заявлением и откликом. Это же справедливо в отношении частого повторения простого утверждения «Я Господь» в заповедях Лев. 17 — 26. Банальное наблюдение, что Божье откровение обычно является одновременно и изъявительным, и повелительным, не является менее истинным по причине своей банальности. Это не тот случай, где речь идет «скорее о раскрытой реальности, чем раскрытой моральности», но о раскрытой реальности, которая по своей природе содержит в себе раскрытую межличностную мораль.

Теперь эта знакомая комбинация приводит нас к заветному характеру отношений Израиля с Богом и их авторитетности. Как мы видели раньше, идея авторитетного откровения чаще всего связывается (теми, кому это не очень нравится) с прямыми повелениями Бога. И тогда эта комбинация «откровение—повеление—послушание» часто переводится в низшую разновидность этики, которая называется специальным термином «гетерономия» (послушание закону другого; например, внешнему источнику авторитета). Слова вроде «произвольный», похоже, так и выплывают из подсознания и объединяются с «повелениями», так же как слово «слепой» столь часто ставится рядом с «послушанием». Или, в другой группе участников дискурса, среди запретных слов встречаются «внешний», «своды законов» и «законничество». В противовес столь унизительному окрашиванию всего лексикона заповеди и послушания нам следует противопоставить заветную динамику ветхозаветной веры и этики.[408]

Сущность заветных отношений, отображенная в текстах Ветхого Завета, состоит в том, что они очевидно межличностные, а не механические, произвольные или слепые. Этот Бог действовал в этой истории ради блага этого народа. Отношения в целом основываются на постоянно утверждаемой реальности любви Господа, верности своим обетованиям, искупительной силе, милостивом терпении, провидении и защите. Утверждаемое на подобных реалиях, послушание Израиля заключается в рамки ответа любви, благодарности, хвалы и продолжающегося благословения. Израильтянин должен был чувствовать так: «Я делаю то, что хочет Яхве, потому что я также хочу этого больше всего. Наши отношения делают подобные решения и поведение естественным и радостным». По крайней мере, такова идеальная надежда завета. Более того, поскольку, как мы видели, авторитет — это одновременно источник и рамки свободы, послушание Божьему закону считается исполнением, удовлетворением, удовольствием и, на самом деле, признаком личной свободы:

 

 

буду ходить свободно,

ибо я взыскал повелений Твоих;

 

(Пс. 118, 45; ср. Пс. 1 и 18)

 

Заветное послушание во взаимоотношениях такому Богу является просто путем к жизни и повседневному существованию (Втор. 30, 11–20).

Более того, межличностный характер послушания Израиля означает, что оно далеко не слепое. Во–первых, в самом законе часто приводятся побудительные призывы, делающие послушание привлекательным. Согласуясь с моим определением авторитета, эти придаточные предложения обычно указывают на некую реальность (Бога, например, или истории, или жизни на земле) и затем заявляют: «Поскольку это так, вот авторитет, на основании которого вам сказано делать или не делать это». По сути, повествовательный костяк Торы (с ее ориентацией на прошлое и будущее) выдвигает следующий неявный пункт: авторитет всего этого закона покоится на реальности этого Бога и этой истории. И, во–вторых, послушание Израиля не является слепым, потому что оно на самом деле представлено как согласие, по крайней мере, по замыслу. В нескольких отрывках Израиль представлен как принимающий свободный, осмысленный и намеренный выбор подчиниться Богу как Господу завета, даже иногда перед лицом скептических отговорок (Исх. 24, 7; Втор. 5, 27–29; 26, 17; Нав. 24, 14–24). Другими словами, авторитет Господа — это авторитет, который был свободно избран Израилем и которому он добровольно подчинился, и это не слепое или рабское послушание произвольным повелениям. Зная свершившуюся историю, обещание Израиля повиноваться Господу могло быть оптимистическим (а наше не таково?), но оно точно не было слепым, по принуждению, или произвольным.

Мне кажется, это отвечает на категорическое утверждение Сирила Родда (Cyril Rodd) о том, что послушание авторитету не только является неадекватным основанием для этики, но, по сути, невозможно. Человек подчиняется авторитету исключительно добровольно (если только, конечно, авторитет не принимает формы принуждения, что в любом случае является этическим банкротством; и, следовательно, принудительное послушание высшей силе не является добровольным послушанием принятому авторитету). Но, судя по всему, Родд считает, что когда вы решаете подчиниться авторитету, ваш акт выбора учреждает ваш реальный авторитет, или, скорее, на деле ставит вас выше авторитета, которому вы подчиняетесь. Вы становитесь собственным авторитетом, когда избираете повиновение внешнему авторитету:

 

 

Я твердо убежден, что для мыслящих человеческих существ невозможен никакой внешний авторитет. Сколько бы они ни заявляли и ни верили, что подчиняются такому авторитету, в конечном итоге они сами принимают решение принять его как авторитет. Они выбирают, несмотря на внутренние нормы и ценности, приходящие из той культуры, в которой они воспитаны и которые повлияли на их решение. В конечном счете, мое собственное решение должно быть для меня решительным… Не может быть внешнего авторитета по отношению ко мне, только власть, которая навязывает себя мне. [409]

 

 

Последнее предложение показывает весь солипсизм этики Рода: единственный авторитет для меня — это я сам.

Но я думаю, что ключ к ошибке в слове «мыслящий». Похоже, что первое предложение подразумевает, что индивидуальная рациональная человеческая личность является высшим авторитетом, что соответствует классическому представлению эпохи Просвещения. Здесь человеческий разум — обыкновенная способность, благодаря которой мы признаем и соглашаемся с авторитетом, — ошибочно считается источником этого авторитета, что на самом деле не так. Авторитет объективно отличается от нашей человеческой рациональной способности распознавать его. Когда я решаю принять авторитет Бога как высшей реальности, я тем самым не ставлю себя и рациональность, благодаря которой я принимаю решение, выше реальности и авторитета Бога. Моя рациональность всего лишь средство, при помощи которого я делаю это признание, также как моя воля — это средство соответствующего ответного действия. Сказать, что не существует объективного авторитета вне меня только потому, что я должен рационально выбирать, чтобы принять его, почти то же самое, что сказать, будто не существует объективного мира вне меня, потому что мне необходимо открыть глаза, чтобы увидеть его.

Похоже, существует противоречие между утверждением Родда о том, что не может быть авторитета вне человека, и его согласием, что на решения человека оказывают влияние «усвоенные нормы» воспитывающей культуры. Что это за нормы? Неужели это просто сборник миллионов индивидуальных решений, которые люди принимали на основании своего собственного авторитета? И если это так, почему они зачастую настолько всеобщи и долговечны? И если каждый из нас, в сущности, сам себе авторитет, есть ли смысл вообще говорить о нормах? Не становится ли тогда этика не просто автономной (в отличие от гетерономной), но потенциально анархической?

Более того, могу ли я быть последовательным авторитетом для себя самого, если не существует внешнего авторитета, который в некотором смысле руководит мною и нормирует мои решения и поведение на протяжении времени? Почему какое–то решение, принятое в прошлом, должно обладать нравственным авторитетом для меня в настоящем? В прошлом году я решил дать обещание. Но в этом году я решил его проигнорировать. Кто или что должно подвергать сомнению обоснованность второго решения, если вне меня не существует авторитета, который нормативно учит меня, что исполнение обещаний — это вопрос честности?

 

 

Действенное слово

 

Во–вторых, это слово является не только откровением — оно действенно: Бог производит словами действия.[410] Свежее восприятие этого измерения речевых актов в божественных высказываниях (как, конечно, и во многих формах человеческой речи) приветствуется, но вряд ли является новым. Ис. 55, 10–11 может сказать две вещи о действенной силе этого слова Бога. Поразительная результативность этого слова такова, что оно одновременно говорит о реальности и порождает реальность. Здесь кроется его двойной авторитет. Эти тексты говорят о реальности Бога, Творца вселенной, Искупителя Израиля, уже создающего новое небо и новую землю. Но те же тексты говорят нам и о любви и справедливости, воле и требованиях, суде и обещании этого Бога так, что мы не можем избежать силы их этического силового поля.

Как богато изображает Пс. 32 в своем возвеличении слова Господа, которое преобразует мир и исправляет его (Пс. 32, 4–5). Это созидающее мир слово вызывает его к существованию (Пс. 32, 6–9). Это управляющее миром слово руководит историей мира в соответствии с планом (Пс. 32, 10–11). И это наблюдающее за миром слово призывает его к отчету (Пс. 32, 13–15). Это структура авторитета, переданная нам в тексте Ветхого Завета, которая делает радость, исполненный надеждой страх и терпеливое доверие единственным приемлемым откликом на такое слово (Пс. 32,1–2.18–22); и предостерегает тех, кто уповает на такие пустые вещи, как многочисленные армии, что они просто утратили ощущение реальности (Пс. 32, 16–17).

Итак, реальность этого слова, переданного нам через Писания Израиля, обладает авторитетом для этики послушания в завете, как для нас, так и для Израиля, потому что мы знаем того, кто сказал это (Евр. 10, 30).

 

Реальность этого народа

 

Четвертая реальность, которую ветхозаветные писания изображают нам — это реальность народа израильского. Каким бы ни была наша историческая реконструкция процесса их зарождения в конце бронзового — начале железного века в Палестине,[411] факт остается фактом — они появились. Древний Израиль с собственным представлением о своем избрании, истории и отношении к Господу Богу своему является реальностью, имеющей чрезвычайное значение для истории остального человечества. Мы, конечно, в некоторой степени могли бы узнать о них из материальных останков их существования и упоминаниях о них в литературе других современных им народов. Но, в основном, мы получаем информацию об этом народе из еврейской Библии, так же как из нее мы узнаем об этом Боге, Святом Израиля.

Итак, совершенно ясно, что для самих израильтян простая реальность их существования как народа обосновывала авторитет одних форм этического поведения и осуждения других. Быть израильтянином значило принадлежать к сообществу этических норм. В положительном смысле, концепция святости была этикой сообщества с широким спектром обязательств: социальных, экономических, семейных, политических, сельскохозяйственных, судебных, коммерческих, обрядовых и т. п. (что четко видно, например, в Лев. 19). Когда же мы читаем, что то или иное «не делается в Израиле», хотя мы прекрасно знаем, что еще как делается, мы понимаем, что под этим подразумевается, а именно: если ты израильтянин, то так поступать нельзя.

Мы могли бы указать на многие богословские измерения избрания Израиля, такие как миссионерская цель Бога для народов, которая является сутью обетования Аврааму, и мы могли бы указать на их веру, свидетельствовавшую о реальности Бога, которому они поклонялись, и которая завещана нам. Но не в этом дело, а вот в чем: когда мы рассуждаем об авторитете Ветхого Завета, мы не должны забывать о его свидетельстве об исторической реальности этого народа — воистину удивительной реальности. В свою очередь, ветхозаветный Израиль как общество обладал авторитетом над каждым своим гражданином. Но не только это — возложенная на Израиль роль и миссия быть священником среди народов (Исх. 19, 4–6), быть светом для народов (Ис. 42, 6; 49, 6–8), примером социальной справедливости для наблюдающих народов, — все это придавало этике Израиля широкую авторитетную значимость и в их собственном обществе. Как обсуждалось во второй главе, Израиль должен был поступать как образец для других. Как я утверждал, это не герменевтическая уловка, навязанная нами Ветхому Завету ретроспективно, но она была частью изначального избрания Израиля. Уникальность Израиля служит его универсальной значимости: он должен показать такое поведение, которое Бог требует повсеместно в человеческих сообществах.

Итак, реальность этого народа, представленного нам в ветхозаветных Писаниях, порождает этику образца и аналогии, в которой мы видим нравственную последовательность Бога и вопрошаем: «Если Бог требовал этого от них, то что тогда Бог требует от нас в нашем контексте, который разительно отличается от израильского?»

 

В этой главе я доказывал, что авторитет Ветхого Завета для христиан основывается отчасти на его свидетельстве о некоторых фундаментальных реальностях. Затем эти реальности порождают авторитет, который направляет наш отклик. Подробная разработка этого отклика является задачей герменевтики и нравственного истолкования, подобного объяснению, предпринятому в этой книге, предложившей разбор избранных аспектов. Подводя итог, мы могли бы представить приведенные выше размышления в виде следующей таблицы:

 

 

Реальность	обосновывает авторитет
Бога	этики поклонения и отклика (его личности)
	этики подражания и отображения (его характера)
истории	этики миссии
слова	этики заветного послушания
народа	этики парадигмы и аналогии

 

Заключение

 

Остается только отметить, что эти четыре реальности Ветхого Завета также утверждаются как реальность для христианских верующих в Новом Завете. Все они отражают реальность Иисуса, и это не только позволяет им оставаться актуальными для тех, кто во Христе, но и украшает и преобразует ветхозаветные реалии.

Ведь в Иисусе мы встречаем этого Бога. Новый Завет обычно рассматривает проблему «Иисус и Бог» не в категориях онтологии, но личности и характера, а также деятельности. Иисус — это тот, кто непосредственно отражает личность и характер Яхве, и кто, в конечном итоге, совершает то, что мог совершать только Яхве.[412] Следовательно, знать Иисуса как Спасителя и Господа означает войти в сферу этического отклика и подражания, которое отображает отклик и подражание Израиля Яхве.

В Иисусе кульминация этой истории и гарантия ее завершения. Эта история также является нашей историей, потому что если мы во Христе, тогда, согласно Павлу, мы также в Аврааме и являемся наследниками обетования. Наше будущее — это будущее, которое Бог обещал Аврааму, которое осуществил Иисус и которым будет наслаждаться все искупленное человечество из всякого народа, колена, племени и языка (Откр. 7, 9–10). Тогда нравственность нашей жизни тоже должна быть сформирована благодарностью за прошлое и стремлением к миссионерс<