Спор о сущности Славы Божьей

Учение о Славе как о явленном аспекте Божества – наиболее весомый вклад германских хасидов в средневековую еврейскую теологию. Это весьма разветвленная и детально разработанная доктрина, которую невозможно изложить в рамках настоящего курса даже в самых общих чертах. Учитывая это обстоятельство, мы ограничимся анализом одного фрагмента, в котором рабби Йеуда Хасид обсуждает различные теологические понятия, предлагаемые для объяснения феномена Божественного откровения. Работа с этим небольшим текстом позволит нам уловить характерные черты хасидского мировоззрения и стиля мышления. После подробного разбора рассуждений рабби Йеуды мы коснемся некоторых дополнительных аспектов учения о Славе.

Два источника оказали существенное влияние на формирование рассматриваемого текста. Первый из них – принадлежащее Аврааму ибн Эзре толкование библейского рассказа о явлении Бога перед Моисеем, стоящим в расселине скалы (Исх 33:22-23). Ибн Эзра приводит это толкование в двух своих сочинениях: в комментарии к Пятикнижию и в нравоучительном трактате «Основа трепета» (врата 12; см. Сочинения рабби Авраама ибн Эзры (ивр.), т. 2, Иерусалим 1970, переснятое издание 1955). Рабби Йеуда Хасид, не упоминая ибн Эзру по имени⁵, использует его толкование в своих рассуждениях, приводя его почти целиком.

Вторым источником служит легенда об обращении в иудаизм мавританского короля в результате диспута и диалога с еврейскими мудрецами. Ситуация, в которой развертывается диспут о Славе Божьей, изображается в следующем пассаже:

После этого король поставил трех мудрецов перед вельможами и перед народом, сказав им: Расскажите, как мыслите вы о Творце, благословенно Имя Его. Они же сказали: «Слава Божия – облекать тайною дело» (Пр 25:2), и только пред тобою и мудрецами твоими будем мы говорить. И стали говорить эти трое – первый, второй и третий. И сказал им (король): если ваша мудрость позволяет это, вступите в спор друг с другом, дабы привести ваши суждения к единому мнению. Нам нет нужды излагать все эти споры, ибо их речи были длинны, мы же изложим только общий смысл сказанного. Вот что сказал первый из учителей наших: Истинно, существует Творец, Который невидим, а видения и образы, которые созерцают пророки, существуют в мысли, это помыслы, которые Творец вкладывает в их сердце… Второй сказал: Истинно, мы познаем разумом, что существует Творец, Которому нет предела и меры, однако для Славы Его существует предел… И сказал третий: это действительно так, однако я не согласен с тем, что ты говоришь, будто Слава – в Творце. Это не так, ибо она сотворена, подобно тому, как сотворены ангелы... Выслушав их, король и мудрецы его приняли иудейство сами и перевели в иудейскую веру весь народ свой, и эти вещи известны из предания.

(Рабби Йеуда Хасид, Оксфордский манускрипт 1567, лист 8а, см. Йосеф Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 26.)

Рассказ об обращении мавританского короля в иудаизм указывает на то, что до рабби Йеуды, по всей вероятности, дошли слухи о Книге Козари, автором которой был рабби Йеуда Алеви. В то же время излагаемый рабби Йеудой Хасидом вариант рассказа свидетельствует о том, что саму книгу он не читал. Если бы он был знаком с содержанием книги, он не писал бы ни об обращении мавританского короля в Испании, ни о трех еврейских мудрецах, ведь согласно Алеви, дело происходило в Хазарии, а собеседниками хазарского царя были представители различных религий. Похоже, рабби Йеуде Хасиду было известно, что Книга Козари была написана по-арабски в мусульманской части Испании, из чего он ошибочно заключил, что и события, о которых в ней повествуется, разворачиваются именно там.

❒ Вопрос 16
Сравните приведенный выше фрагмент с началом Книги Козари и перечислите черты сходства и различия в описании обстоятельств диспута. ❑

Опираясь на оба указанных источника – толкование ибн Эзры и предание об обращении мавританского короля – рабби Йеуда развернул детальное и углубленное обсуждение учения о теофании и Славе Божьей, придав ему форму диалога. Этот текст, к обсуждению которого мы обратимся теперь, открывает собой сборник эзотерических сочинений Йеуды Хасида, сохранившийся в Оксфордской Библиотеке (манускрипты 1566 и 1567). Поскольку первые страницы сборника утеряны, нам неизвестно, с чего начинался текст и как он был озаглавлен.

МНЕНИЕ ПЕРВОГО МУДРЕЦА

На протяжении сочинения рабби Йеуда дважды излагает спор о Славе Божьей – так, как будто бы диспут трех мудрецов происходил дважды (впрочем, мнение третьего мудреца описывается лишь во второй раз). Мы рассмотрим сначала мнение первого диспутанта, затем третьего, и в последнюю очередь обсудим мнение второго мудреца. Такой порядок связан с тем, что мнение второго мудреца излагается наиболее подробно и именно оно выражает позицию самого рабби Йеуды и других представителей германского хасидизма.

Оксфордский манускрипт 1567

Оксфордский манускрипт 1567, 8а; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 165).

…После этого король поставил трех мудрецов перед вельможами и перед народом, сказав им: «Расскажите, как мыслите вы о Творце, благословенно Имя Его.»

(9а-9б; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, с. 169.)

Как мы отмечали выше, несмотря на отрицательное отношение хасидов к философии, термин «философ» не имел негативного оттенка в их устах. В рассматриваемом тексте слова «философ» и «мудрец» выступают как синонимы⁶.

По существу вопроса следует сказать, что позиция первого философа в целом ясна, хотя отдельные детали понятны не вполне⁷. Согласно его концепции, Бог – чисто духовная сущность. «Он и близок, и далек», то есть, присутствует везде, «Он – всецело знающий», то есть, Он – чистый разум, у которого не может быть телесного облика. По этой причине являющийся пророкам телесный образ не может быть образом Самого Бога – с этим утверждением первого мудреца согласны и оба его оппонента. Первый мудрец утверждает далее, что откровение нельзя считать объективным событием. Он доказывает это ссылкой на те случаи, когда только пророк воспринимает откровение, тогда как стоящие рядом с ним не видят ничего. Это означает, что откровение происходит не во внешней реальности, а в душе пророка. Иными словами, Бог влагает мысли в сердце пророка, которому начинает казаться, что перед его глазами предстает видение, в то время как во внешнем мире ничего не происходит. Пророческое откровение, таким образом, – это целиком субъективное, внутреннее событие, а видимые образы, сопровождающие его, суть своего рода зрительные иллюзии.

Упоминания о колдовстве, о «князьях чаши и князьях большого пальца», содержащиеся в обоих пассажах, в которых излагается позиция первого мудреца, относятся к контексту диспута; это видно из того, что другие собеседники также касаются этой темы. Мы вернемся к этому вопросу в дальнейшем, пока же отметим, что по мнению первого мудреца образы, которые видят участники этой магической процедуры, также являются зрительными иллюзиями. Здесь действует принцип «памятными сделал Он чудеса Свои», то есть, возникновение зрительных иллюзий во время магических манипуляций должно служить напоминанием и примером, свидетельствующим о природе пророческого откровения.

❒ Вопрос 17
Перечитайте параграф 9.1.4.1 в 9 части этого курса и ответьте на вопрос: только ли к явлениям, связанным с демонами, применим принцип «Памятными сделал Он чудеса Свои» в мышлении германских хасидов? ❑

Итак, какой вывод относительно Славы Божьей можно сделать из приведенных выше рассуждений? Ясно, что первый мудрец отрицает существование Славы, являющейся пророкам. С его точки зрения, нет никаких оснований считать, что пророку в момент откровения является какая-либо зримая сущность, поскольку природа откровения состоит в том, что Бог напрямую вкладывает мысли в сердце пророка. Это означает, что видения пророков нуждаются в объяснении, предполагающем участие еще какой-то сущности, божественной или тварной, помимо самого предмета видения.

Мнение первого мудреца близко к позиции ряда философов-рационалистов. Следует, однако, заметить, что сформулировано это мнение слогом, характерным для писаний германских хасидов. Ссылка на «князей большого пальца» и «князей чаши» и тому подобные образы несут на себе несомненный отпечаток интеллектуального мира германского хасидизма. Следовательно, нет оснований считать первого мудреца представителем далекой от мира германского еврейства школы испанских философов-рационалистов, напротив, перед нами – представитель германского хасидизма, занявший близкую к рационалистам позицию. Мы имеем здесь дело со столкновением различных точек зрения в среде германского хасидизма⁸, и все аргументы, к которым прибегают спорящие стороны, черпают свою легитимацию в разделяемой всеми хасидами картине мира.

❒ Вопрос 18
Не принижает ли, по Вашему мнения, изложенная точка зрения духовное достоинство пророка и значимость его религиозного переживания? ❑

МНЕНИЕ ТРЕТЬЕГО МУДРЕЦА

В первом пассаже, посвященном диспуту, мнение третьего мудреца опущено, оно излагается только во втором пассаже. Приведем здесь наиболее существенную часть этого изложения:

Оксфордский манускрипт 1567

(9б-10а; см. Й. Дан, Исследования по литературе германских хасидов, изд. Масада, Рамат Ган, 1975, сс. 170-171.)

По логике вещей, выступление второго участника диспута следовало бы рассматривать до выступления третьего, тем более, что последний вступает в полемику с аргументами второго. Тем не менее, мы позволили себе изменить порядок изложения в связи с особой важностью позиции второго собеседника, которую мы должны детально рассмотреть в сравнении с другими представленными позициями. Третий собеседник оспаривает мнение второго о том, что Слава «слита с Творцом», то есть, что существует онтологическая связь между Славой, являющейся пророкам, и трансцендентным Божеством. Он четко обозначает свою собственную позицию в противовес этому: Слава тварна, как тварны ангелы, она всего лишь одно из созданий Божьих, пусть намного превосходящее все остальные, но не отличающееся от них своей сущностью.

Мнение третьего мудреца по сути дела совпадает с мнением Саадии Гаона, и рабби Йеуда Хасид отдавал себе в этом отчет¹⁰. Во втором разделе своей книги Верования и мнения рав Саадия Гаон обсуждает феномен пророчества, высказывая мнение, что пророкам является сотворенная сущность, подобная ангелам, но превосходящая их своим величием и совершенством. Эта тварная сущность и называется в Писании Славой, а у мудрецов Талмуда – Шехиной. Третий из участвующих в диспуте мудрецов полностью разделяет точку зрения рава Саадии.

При этом, однако, третий мудрец должен дать ответ на возражения, с которыми Саадие Гаону не приходилось сталкиваться. Речь идет об аргументах первого диспутанта, который доказывает субъективный характер откровения, ссылаясь на то, что пророк видит видения, а стоящие рядом с ним – не видят. В принципе эти аргументы затрагивают и позицию второго собеседника, однако именно перед третьим вопрос встает с особой остротой. Если Слава слита с Творцом и имеет Божественную природу, то способность воспринимать ее лежит за пределами возможностей, присущих человеку. В силу этого, явление Славы может не подчиняться обычным природным закономерностям, в частности, способность ее воспринять не обязательно будет носить универсальный характер, оно может быть доступным только некоторым избранным личностям. Но если Слава – сотворенная сущность, то способность ее воспринять должна подчиняться общим законам чувственного восприятия и, в частности, должна быть в равной степени присуща всем, кто находится в определенное время в определенном месте. По этой причине именно третий собеседник считает необходимым ответить на аргументы первого мудреца. Он приводит примеры из повседневной жизни: вот, например, на столе – раскрытая книга; одному человеку достаточно взглянуть на нее для того, чтобы прочитать написанное, тогда как другой должен склонить голову над ее страницами и приблизить к ним свое лицо, иначе буквы расплывутся перед его глазами, словно растворяясь в воздухе. Можно привести аналогичные примеры, касающиеся звука: если кто-нибудь говорит в трубку, конец которой приставлен к уху одного из присутствующих, то только этот последний услышит голос говорящего, а все остальные, стоящие рядом с ним, – нет. Мы видим, заключает третий мудрец, что в некоторых случаях чувственно воспринимаемая физическая реальность не для всех доступна в равной мере, даже когда все находятся в одном и том же месте в одно и то же время. Почему же мы должны предполагать, что с пророчеством дело обстоит иначе? Следовательно, из того, что пророческое видение бывает доступно только одному из присутствующих, нельзя сделать вывода ни об исключительно субъективном характере откровения, ни о его сверхъестественной природе.

❒ Вопрос 19
В предыдущем, 18 вопросе речь шла об оценке духовной значимости пророчества с точки зрения первого мудреца. Ответьте на аналогичный вопрос в связи с позицией третьего мудреца и сравните мнения этих двух собеседников ❑.

В первом пассаже приведенного выше текста третий собеседник касается еще двух представлений, приписывающих Славе особую роль. Первое из них он принимает, второе отвергает. Он принимает традицию, согласно которой наградой праведников в грядущем мире будет созерцание Славы: «Праведные восседают с коронами на головах и наслаждаются сиянием Шехины¹¹». Согласно его мнению, сотворенная Слава являет обитающим в раю праведникам радостный лик, а нечестивым – лик гнева. Ничто в этой традиции не противоречит предположению, что Слава – сотворенная сущность, подобная ангелам.

Второе представление этого рода, категорически отрицаемое третьим мудрецом, относится к сфере религиозной практики, к вопросу о том, кому следует адресовать молитву. Молитва должна быть направлена «к Тому, кто превыше всего», к Самому Творцу, а не к Его посланнику или представителю. Этот вывод очевидным образом вытекает из всего хода рассуждений, ведь если Слава тварна, то молитва, обращенная к ней, будет своего рода идолопоклонством. Молящийся, утверждает мудрец, должен обратить помыслы ввысь, то есть, адресовать их трансцендентному Богу, Который превыше всего и Который не имеет облика. Человек не имеет права приписывать никакого образа Богу, пред которым он стоит в молитве. Из этого отрицания можно вывести и утверждение: если Слава тварна, к ней нельзя обращать молитвы, но если она, как полагает второй мудрец, является Божественной, несотворенной сущностью, она вполне может играть роль инстанции, принимающий молитву¹².

Следует подчеркнуть, что третий собеседник, как и первый, обращается к примеру «князей большого пальца» и «князей чаши». Он упоминает этот феномен в качестве примера, когда, в соответствии с законами природы, один человек видит нечто, а другой, находящийся рядом с ним, не видит ничего. Более того, он ссылается при этом на принцип «памятными сделал [Он] чудеса Свои», что является ярким свидетельством его принадлежности миру германского хасидизма. Он – плоть от плоти этого мира, несмотря на то, что расходился с его виднейшими представителями во взглядах на статус Славы Божией. В том же пассаже присутствует и отрывочное упоминание другой магической практики – некромантии, вызова и вопрошания умерших. Возможно, отрывочность этого упоминания объясняется тем, что переписчик опустил отдельные слова или фразы, щадя чувства читателя, которому иначе пришлось бы внезапно столкнуться с описанием магической практики—то есть, действия, запрещенного традицией как омерзительное—в ходе рассуждений о величии Божества и сущности пророчества.

Итак, подобно первому участнику диспута, последний из выступавших также стремится свести на нет сверхъестественное измерение пророческого откровения. Первый собеседник достигает этого, приравнивая визуальный момент откровения к зрительной иллюзии, третий – утверждая, что созерцаемые в откровении сущности целиком принадлежат физической реальности и подчиняются законам природы. Оба сводят на нет непосредственное явление Бога в пророческом видении. Именно против этой тенденции выступает второй участник диспута, со всей категоричностью настаивая на участии Божественного начала в пророческом откровении.