Глава 15. Книга пророка Иеремии

 

Книга пророка Иеремии – вторая в разделе Поздних Пророков. Книга очень сложна и многослойна по структуре, поскольку окончательная ее версия стала результатом длительного процесса переработки и развития традиции. Ее текст представляет собой размышление о разрушении Иерусалима в 587 году и последовавшем за ним переселении и утрате земли (Brueggemann 2002b).

Основа книги – речения пророка Иеремии, жившего в Иерусалиме в конце VII века до н. э. (возможно, между 626 и 609 годом до н. э.). Нет практически никаких сомнений: в Книге Иеремии, особенно в главах 1–20, сохранились подлинные поэтические слова пророка, хорошо запомнившиеся народу. Однако эти фрагменты подверглись очевидной редакции. Редакторам было важно показать, что жителям Иерусалима предъявлено обвинение в несоблюдении заповедей ГОСПОДА, а последовавшее разрушение стало лишь исполнением приговора. Богатые образами и метафорами пророчества об осуждении предсказывают разрушение Иерусалима в результате вражеского вторжения. При этом разрушение оказывается проявлением воли Бога, не терпящего осмеяния или непослушания.

«Основная идея» книги является общей для всех еврейских пророков VIII–VII веков, однако специфический поэтический слог Иеремии придет ей совершенно особое звучание. По широко распространенному мнению, Иеремия принадлежал к «ефремовой» (северной) пророческой традиции, у истоков которой стоял пророк Осия и которая претендовала на связь с древнейшей традицией Моисея:

 

 

На основании некоторых данных мы можем говорить об определенных стереотипах в пророчествах Иеремии. Используемая им лексика близка речам представителей северной традиции, запечатленной во Второзаконии (особенно Втор 32), а его пророчества близки пророчествам Осии. Некоторые исследователи объясняли подобные сходства тем, что Иеремия знал и сознательно цитировал текст Второзакония и пророчества Осии, или же говорили о позднейшей девтерономической обработке Книги Иеремии. Подобные возможности нельзя исключить. Однако близость текстов можно объяснить и использованием языковых стереотипов внутри определенной, близкой пророку группы, а именно обращением к лексике священников – приверженцев колена Ефремова, живших на севере, в частности, в Анафофе…

Связь Иеремии с северной («Ефремовой») традицией прослеживается не только в его лексике или богословии. На нее указывает и его понимание своего пророческого призвания в целом. По мнению некоторых ученых, в момент своего призвания он не просто превратился в пророка, но стал пророком, похожим на Моисея. В ответ на возражения Иеремии Бог дотрагивается до губ пророка и объявляет: «Вот, Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Эта фраза практически идентична словам из Втор 18:18, где Яхве говорит о пророке, «подобном Моисею»: «Вложу слова Мои в уста его». Как пророку, подобному Моисею, Иеремии велено говорить только то, что исходит от Бога: «Все, что повелю тебе, скажешь» (Иер 1:7), «скажи им все, что Я повелю тебе» (Иер 1:17). Подобное наставление было дано во время призвания Моисею и пророку, следующему за ним: «Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор 18:18).Трудно сказать, цитирует ли сам Иеремия Второзаконие, описывая свое призвание, или же эти цитаты были добавлены в текст редакторами. В любом случае рассказ о пророческом призвании ясно указывает на связь пророка с северной традицией. Как пророк, подобный Моисею, он должен говорить чистое слово Бога народу, а народ обязан подчиняться словам, исходящим из уст такого пророка

(R. Wilson 1980, 236–237).

 

 

Однако о происхождении пророка Иеремии можно найти и более подробную информацию. В начале книги говорится о его рождении среди «священников в Анафофе, в земле Вениаминовен» (1:2). Это указание заставляет нас обратиться к 3 Цар 2:26–27, где говорится о ссылке священника Авиафара в его деревню Анафоф царем Соломоном (см. 1 Цар 22:20–23). Связь Иеремии с опальным Авиафаром (оба происходят из Анафофа) говорит о том, что род Иеремии и его богословские взгляды в контексте особого значения в тогдашнем иудаизме царской власти делали его «аутсайдером». Его острая критика придворного истеблишмента, возможно, усилена горечью обиды за давнюю ссылку его предка Авиафара Соломоном, память о которой сохранили все последующие поколения. В любом случае Иеремия позиционирует себя как пророк, «говорящий» тогда, когда ему дается «слово ГОСПОДНЕ» (1:2), слово, предвещающее конец придворной и храмовой элите Иерусалима.

В поэтической части Книги Иеремии (гл. 1–20) можно выделить две части. Первая, главы 4–6, представляет собой предсказание о гибели Иерусалима в результате вторжения многочисленных иноземных врагов, оставшихся в тексте неназванными. Исследователи прежних лет называли данные главы «Песнями скифов», считая этих врагов «скифами», описанными греческим историком Геродотом. Подобные предположения можно без труда обнаружить в старых критических исследованиях. Однако эта идентификация совершенно неверна. Очень важно то обстоятельство, что в поэтических строках даются лишь туманные намеки на происхождение врагов и не приводится никаких конкретных названий:

 

 

Вот, Я приведу на вас,

дом Израилев, народ издалека,

говорит ГОСПОДЬ,

народ сильный,

народ древний,

народ, которого языка ты не знаешь,

и не будешь понимать, что он говорит.

Колчан его – как открытый гроб;

все они люди храбрые.

 

И съедят они жатву твою и хлеб твой,

съедят сыновей твоих и дочерей твоих,

съедят овец твоих и волов твоих,

съедят виноград твой и смоквы твои;

разрушат мечом

укрепленные города твои, на которые ты надеешься.

 

(Иер 5:15–17)

 

 

Так говорит ГОСПОДЬ:

вот, идет народ от страны северной,

и народ великий поднимается от краев земли;

держат в руках лук и копье;

они жестоки и немилосерды,

голос их шумит, как море,

и несутся на конях,

выстроены, как один человек,

чтобы сразиться с тобою, дочь Сиона.

 

(Иер 6:22–23)

 

В процессе чтения Книги Иеремии после стихов 20:1–6 становится понятно, что захватчик – Вавилон (Hill 1999). Однако назвать имя захватчика сразу означало бы разрушить четкую концепцию текста. Цель этой поэтической части – описать путь осуществления суровой воли Бога в реальном мире земных народов. Слова пророка в поэтической форме говорят о связи между целями ГОСПОДА и силами, действующими в мире.

Во второй части поэтического раздела, главах 11–20, ученые выделяют несколько фрагментов (11:18–12:6; 15:10–21; 17:14–18; 18:18–23; 20:7–13, а также 14–18), содержащих глубоко личные и страстные молитвенные обращения пророка к ГОСПОДУ (O'Connor 1988; Diamond 1987). Эти обращения по структуре напоминают плачи, известные нам из Псалтыри, однако, будучи связанными с определенными обстоятельствами жизни пророка, они обретают особую остроту. Эти стихи могли быть личным свидетельством веры, произнесенными в тот момент, когда пророку казалось, что требования ГОСПОДА превосходят его силы. Однако, несмотря на личный характер этих строк и обращение к Богу от первого лица, присутствующее в них, они вполне могут оказаться плачами еврейской общины, страдающей и угнетенной происходящими событиями. В любом случае эти поэтические фрагменты насыщены горем и ужасом, придающими речи особую выразительность. (Именно благодаря этому поэтическому собранию сложился определенный образ Иеремии как скорбящего пророка. Позже этот образ повлиял на представление об Иеремии как об авторе книги Плач Иеремии. Плачи из глав 11–20 иногда также называют «Плачи Иеремии».)

Нет никаких сомнений в том, что в основе Книги Иеремии лежат речения самого пророка. Однако с той же уверенностью можно утверждать и то, что у нас нет прямых и непосредственных свидетельств о личности пророка, поскольку его наследие дошло до нас в переработанной форме в результате длительного и интенсивного процесса формирования традиции (Brueggemann 1987). Таким образом, главное внимание исследователей должно быть обращено не на личность Иеремии (про которого мы почти ничего не знаем), но на содержание Книги Иеремии, окончательная версия которой и является объектом данного анализа. В результате этой многократной и интенсивной редактуры свидетельства, дошедшие от реального пророка Иеремии, стали органической частью книги, названной его именем. По устоявшемуся мнению ученых, редакторы, создавшие современную версию Книги Иеремии, представляли «девтерономическую богословскую традицию», то есть были приверженцами богословия Торы, содержащегося в Книге Второзаконие, связанными (или, возможно, тождественными) с создателями «девтерономической истории», то есть Книг: Иисуса Навина – Судей – Самуила и Царей.

Взаимосвязь между поэтическими пророчествами Книги Иеремии (возможно восходящими к самому пророку) и прозаическими фрагментами (насыщенными девтерономическими лексикой и идеями) – очень трудная проблема для исследователей этого текста. По мнению ученых, придерживающихся традиционных взглядов, прозаические части также принадлежат самому Иеремии и представляют собой лишь другую версию поэтического материала (Holladay 1986). Согласно же более радикальным теориям других ученых, прозаические фрагменты, очень сильно отличающиеся от поэтических по богословским взглядам, нужно датировать более поздним периодом, так как первые, возможно, отражают историю общины, пережившей первое переселение в Вавилон в 598 году (см. 4 Цар 24:10–17) или даже более серьезное второе переселение 587 года (Carroll 1986). В любом случае, как отметил Штульман, прозаические части были намеренно вставлены в книгу для того, чтобы собрать ее в единое целое. Можно выделить пять подобных вставок (Stulman 1998):

1. Так называемое призвание Иеремии в 1:4–10 может быть девтерономической вставкой. Если это действительно так, то она служит введением к теме, начинающейся со стиха 1:10:

 

 

Смотри, Я поставил тебя в сей день

над народами и царствами,

чтобы искоренять и разорять,

губить и разрушать,

созидать и насаждать.

 

(Иер 1:10)

 

В этом стихе называется основная тема всей книги: показать, как именно пророк (а) «искореняет и разоряет» народ, оказавшийся в плену, и (б) «созидает и насаждает» его, когда он возвращается из плена. Таким образом, основная богословская схема суд–восстановление, повлиявшая на окончательную форму Книги Иеремии, соответствует основной теме всей пророческой литературы. Уместно будет снова вспомнить уже приводившиеся нами слова Клементса об определенном богословском клише, сыгравшем важную роль в оформлении пророческой традиции:

 

 

Рассуждая подобным образом, мы по крайней мере можем понять смысл и назначение определенных структурных моделей, накладываемых редакторами на пророческие тексты по мере введения их в общий канон. За предупреждениями о гибели и катастрофах всегда следует обещание надежды и восстановления…

Нам не нужно забывать о том, что Пророки – это собрание собраний текстов, в результате которого появился целостный пророческий канонический корпус, близкий к Пятикнижию. Как и Пятикнижие, составленное на основе разных источников и разных собраний текстов, корпус книг Ранних и Поздних Пророков, объединенный общей темой, вобрал в себя сохранившиеся фрагменты разных пророчеств, произнесенных людьми, обладавшими божественным вдохновением. Они говорят о гибели и возрождении Израиля как об актах божественного суда и спасения

(Clements 1977, 49, 53).

 

 

2. Текст 7:1–8:3 обычно называется «Храмовой проповедью». Иеремия, стоящий перед Храмом, призывает Иудею «исправить» пути свои в соответствии с требованиями Торы (ст. 3–7) и угрожает Иерусалиму разрушением и смертью (как произошло с древним святилищем в Силоме), если тот не покается (ст. 13–15). Призыв к покаянию очень характерен для девтерономического богословия с той только разницей, что, согласно этим стихам, время для покаяния уже прошло. В любом случае «проповедь» представляет собой выпад против притязаний храмовой элиты.

3. В главе 11 пророк предстает в образе ревностного защитника «этого Завета», под которым имеется в виду прежде всего Завет, зафиксированный в девтерономической традиции (ст. 2). Учение Иеремии об «этом Завете» в то же время оказывается настоятельным призывом к «послушанию» (еврейское слово shema* означает «слушай»), отражающим девтерономическую традицию (ст. 4, 5, 7), и строгим осуждением Израиля за непослушание (ст. 8). Призыв к покаянию сопровождается сообщением о том, что каяться уже слишком поздно. Это резкое противопоставление полностью соответствует общему настроению текста. В то же время оно дает возможность заглянуть в будущее, когда в результате покаяния перед народом откроются новые возможности.

4. В главе 26 описаны тяжелые испытания Иеремии, превратившегося после проповеди, описанной в главе 7, во врага иерусалимской элиты. Религиозные лидеры общины выносят Иеремии «смертный приговор» (ст. 11), но даже после этого он продолжает призывать народ к покаянию (ст. 13). В итоге ему удается избежать исполнения смертного приговора благодаря апелляции к древнему пророчеству (26:18, цитата из Мих 3:12).

5. В главе 36 описывается история написания свитка (книги) пророка Иеремии, согласно которой текст был записан Варухом, другом и секретарем Иеремии (ст. 10), передан придворным официальным лицам (ст. 11–19), прочитан и уничтожен царем, недовольным содержанием свитка (ст. 20–27). Затем была написана новая, расширенная версия того же текста (ст. 32):

 

 

И взял Иеремия другой свиток и отдал его Варуху писцу, сыну Нирии, и он написал в нем из уст Иеремии все слова того свитка, который сожег Иоаким, царь Иудейский, на огне; и еще прибавлено к ним много подобных тем слов.

 

 

Безусловно, свиток, написанный в духе Второзакония, стал вызовом и угрозой правителю Иерусалима, вызовом и угрозой, напомнившими о древней священнической традиции, связанной с именем Авиафара из Анафофа, противостоявшего самовозвеличиванию монарха (с этим текстом связаны стихи 18:1–12 и глава 24).

Круг защитников Иеремии можно описать несколько более подробно. В стихе 26:24 говорится о сыне Шафановом[11], защищавшем пророка, в главе 36 упоминаются несколько князей, родственников Шафана, убеждавших Иеремию и Варуха спрятаться от царского гнева (ст. 19) и защищавших его перед царем (ст. 25–26). В 4 Цар 22:8–14 снова упоминается Шафан, и снова в связи со свитком. Невозможно точно определить, идет ли речь об одном и том же человеке или о двух разных людях с одинаковым именем. Однако очевидно, что в Иерусалиме были влиятельные чиновники, симпатизировавшие Иеремии, разделявшие его антимонархические идеи. Они, по–видимому, были частью лояльной оппозиции, существовавшей внутри царского правительства. И возможно, Иеремия, действуя во имя Божье, стал выразителем их идей и получал от них тайную поддержку в опасном противостоянии безрасссудной царской политике. Более того, возможно, именно из их среды происходили редакторы, превратившие сохраненные традицией речения Иеремии в книгу, названную его именем. Самые разные данные указывают на то, что Книга Иеремии, в основе которой лежат подлинные слова пророка, стала средством объединения в Иерусалиме сторонников политики, основанной на принципах Торы, противостоявших царской политике. Если подобное предположение верно, то, вероятно, по крайней мере некоторые части Книги Иеремии сыграли роковую роль в иерусалимском кризисе.

Если мы правильно понимаем суть происходящего, то богословским обоснованием сопротивления политике было «слово ГОСПОДА». Эта оппозиция, по–видимому, представляла собой определенную политическую силу. По мнению ее представителей, народ Израиля, следуя воле ГОСПОДА, должен подчиниться Вавилону, что противоречило политике царя, который был полон решимости (не имея никаких надежд на победу) противостоять Вавилону. (О призывах подчиниться Вавилону см. стихи 21:3–10; 27:4–8; 37:9–10, 17; 38:2–4, 17–23.) Следует понимать: подобные призывы пророка, хотя и обоснованные с богословской точки зрения, имели (в частности, в данной ситуации) прямое отношение к реальным и опасным политическим решениям, ведущим к реальным и опасным последствиям. В главе 28 описан пророческий спор между Иеремией и Ананией именно об этом, самом актуальном в те дни вопросе. Сторонники партии Иеремии – Шафана говорили: «Лучше позор, чем смерть», – лучше подчиниться империи, чем быть уничтоженными ею. Царская оппозиция имела долгую политическую историю, ее представители верили в возможность возвеличивания Иерусалима в совершенно новых формах, считая, что победа вавилонян – далеко не конец иерусалимской истории. Те, кто участвовал в сохранении и разработке традиции, связанной с пророком Иеремией, с присущей им богословской страстностью и политической смелостью считали его призывы хотя и подрывной, но спасительной для Иерусалима альтернативой.

Заключительная часть Книги Иеремии, следующая за поэтической частью (гл. 1–20) и вставными прозаическими фрагментами, повествует о событиях, следующих за разрушением города (на момент написания второй части это событие уже стало свершившимся фактом) и происходящих после смерти Иеремии. В этой части описаны новые исторические обстоятельства, новые события, новые возможности, вследствие чего Уильям Маккейн назвал Книгу Иеремии «подвижным текстом» (МсКапе 1986, 1). Дальнейшее развитие традиции подтверждает: «искоренение и разорение», предсказанное Иеремией, завершилось. Однако остались вопросы: что делать теперь? какое будущее нам открывается?

По мере того как изложение в Книге Иеремии «движется» к описанию событий, последовавших за разрушением города в 587 году и переселением его жителей (см. главу 24), в нем появляются определенные перспективы будущего. Именно они составляют остальную часть книги. Среди них можно выделить четыре литературных единицы:

1. Главы 37–45 считаются продолжением исторического повествования, рассказывающим о событиях, непосредственно предшествующих разрушению 587 года и последовавшей за этим анархии. Несколько ученых называют автором этой части Варуха. Это не обязательно так, но материал этой части действительно излагается с точки зрения возникающей традиции книжников, представителем которой, без сомнения, был Варух.

Эти главы рассказывают о последних днях последнего злополучного иерусалимского царя Седекии (37–39) и о бедах, обрушившихся на Иеремию, которого сочли предателем (см. 38:4). Кроме этого, в тексте говорится о разрушении города вавилонянами и о назначении Годолии, внука Шафана (!), вавилонским наместником, в руки которого перешло местное управление после падения царской власти. Назначение Годолии стало знаком признания со стороны империи провавилонской партии, собравшейся вокруг Шафана, которую другие жители Иерусалима, без сомнения, считали группой приспособленцев, продавшихся империи и извлекших из этой политической сделки выгоду. Позже Годолия был убит сторонниками возрождения монархии, никогда не поддававшимися на призывы Иеремии к капитуляции (41:1–3). Таким образом, в данном случае мы имеем описание первой попытки налаживания новой жизни после полного уничтожения монархии.

Следует обратить особое внимание на краткую 45–ю главу, восхваляющую Варуха за верность Иеремии и его пророчествам. В качестве «военного трофея» Варуху дарована жизнь (ст. 5). Эта короткая глава дает возможность предположить, что именно Варух и другие книжники его круга стали предвестниками будущего, людьми, которым предстояло превратить Иерусалим в общину книжников, сумевших выжить в условиях вавилонского и персидского господства. Кульминация повествования, представленного в главах 37–45, – описание скромной роли, отведенной Израилю в грядущем «реальном мире», где господствуют другие народы.

Вполне вероятно, что на этих словах из 45–й главы Книга Иеремии заканчивалась, поскольку в некоторых текстуальных традициях, как мы увидим далее, главы 46–51 удалены из конца книги и размещены в середине 25–й главы. В соответствии с таким развитием сюжета Книга Иеремии должна была заканчиваться упоминанием верных книжников, остатка, благодаря которому мог возродиться иудаизм. В этом случае Варух – олицетворение всех книжников, то есть писцов и знатоков Писания, воссоздающих иудаизм как религию книги par excellence.

2. Второй сценарий будущего можно обнаружить в пророчествах о народах в главах 46–51. Этот материал очень стилизован и, очевидно, вставлен в общий текст позже, однако в окончательной версии книги эти главы оказываются связанными с призванием Иеремии быть пророком, «посланным к народам» (1:10). Мотив возвышения и падения разных государств играет в Книге Иеремии очень важную роль, поскольку эти изменения свидетельствуют о власти ГОСПОДА над миром и заставляют задуматься о значении Его власти для будущего Израиля.

Весь текст глав 46–51, вероятно, очень стилизован, однако завершающая его довольно пространная часть представляет особый интерес, поскольку там описано падение Вавилона, империи, чья судьба волновала авторов еврейской традиции больше всего (Bellis 1995):

 

 

Возвестите и разгласите между народами,

и поднимите знамя, объявите,

не скрывайте, говорите:

«Вавилон взят,

Вил посрамлен,

Меродах сокрушен,

истуканы его посрамлены,

идолы его сокрушены».

Ибо от севера поднялся против него народ, который сделает землю его пустынею, и никто не будет жить там, от человека до скота, все двинутся и уйдут

 

(Иер 50:2–3).

 

Предсказание о разрушении Вавилона рукой ГОСПОДА становится кульминацией всей Книги Иеремии. Вот ведь как далеко может «отодвинуться» повествование от предсказаний Иеремии против Иерусалима! В этой части Израилю и Иерусалиму предсказывается благоденствие. Вавилон был орудием ГОСПОДА до тех пор, пока жители Иерусалима были строптивы. Именно в тех условиях Навуходоносор исполнял роль слуги ГОСПОДА (25:9; 27:6). Но ни Вавилон, ни Навуходоносор не могут оставаться вечными союзниками ГОСПОДА. В конце концов ГОСПОДЬ отворачивается от самоуверенного Вавилона, и перед Израилем открывается новая светлая перспектива (будущее, поэтически описанное Девтероисайей).

Итак, кульминация пророчеств о народах – падение Вавилона. Главная же часть этого предсказания – стихи 51:59–64. Эти строки могли некогда быть завершением всей Книги Иеремии, на что указывает последний стих. Если так, то предсказание о поражении и падении Вавилона оказывается последним:

 

 

Погрузится Вавилон и не восстанет от того бедствия, которое Я наведу на него

(Иер 51:64а).

 

 

Падение Вавилона означало освобождение, возвращение на родину и восстановление Иерусалима, то есть «созидание и насаждение», исправляющее «искоренение и разорение», совершенное ГОСПОДОМ через Навуходоносора.

В этом повествовании описывается одно из «символических действий» Иеремии. Символические поступки очень показательны в данном контексте. Бросание свитка в Евфрат становится в пророческом воображении символом падения Вавилона. Причем описанное действие совершается Серайей, секретарем Варуха. Свиток, символизирующий конец Вавилона, – знак книжников. Подобное переплетение символов может указывать на то, что в создание Книги Иеремии весьма значительный вклад внесли книжники, носители девтерономической традиции. Книжники, пережившие – со свитком в руках – империю для того, чтобы осуществить на деле предсказание пророка. Пророчества о народах – гимн победе ГОСПОДА, приуготовляющего место для будущего Израиля:

 

 

И возвращу Израиля на пажить его, и будет он пастись на Кармиле и Васане, и душа его насытится на горе Ефремовой и в Галааде. В те дни и в то время, говорит ГОСПОДЬ, будут искать неправды Израилевой, и не будет ее, и грехов Иуды, и не найдется их; ибо прощу тех, которых оставлю [в живых]

(Иер 50:19–20).

 

 

Оба завершения книги, и Иер 45 и Иер 51:6, говорят о важной роли книжников в будущем Израиля. В одном случае олицетворением этого будущего становится Варух, в другом – Серайя. И в том и в другом случае будущий иудаизм должен стать совершенно иным, отличным от нынешнего. Именно таким сделал его Ездра–книжник (см. Книгу Ездры).

3. Главы 30–33, введением к которым служат стихи 29:10–14, представляют еще одно описание будущего, представленное традицией, связанной с именем Иеремии. В процессе формирования текста здесь были собраны все наиболее важные обетования Иеремии. В стихах 29:10–14 речь, очевидно, идет о событиях эпохи плена. Обетования, собранные в главах 30–31, обычно называются исследователями «Книгой утешения». Причиной для появления подобного названия стала «книга», упомянутая в стихе 30:2. В этих разнообразных по содержанию фрагментах больше не говорится о суде, нет здесь и девтерономического призыва к покаянию. Вместо этого речь идет о совершенно новом знаке благоволения со стороны ГОСПОДА, который милостиво возвратил Израиль в землю обетованную и дарует ему благоденствие без каких–либо оговорок или условий. Эти две главы усилены обещанием 32–й главы, где описывается реальное будущее материальное благополучие:

 

 

Ибо так говорит ГОСПОДЬ воинств, Бог Израилев: домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей

(Иер 32:15).

 

Будут покупать поля за серебро и вносить в записи, и запечатывать и приглашать свидетелей – в земле Вениаминовой и в окрестностях Иерусалима, и в городах Иуды и в городах нагорных, и в городах низменных и в городах южных; ибо возвращу плен их, говорит ГОСПОДЬ

(Иер 32:44).

 

 

Авторы окончательной версии книги были совершенно уверены в том, что пророчество о плене и изгнании – не последнее пророчество в истории Израиля. Эта уверенность дополняется собранием кратких пророчеств из главы 33. Лейтмотив всех этих пророчеств – «устрою их как вначале» (29:14; 30:18; 32:44; 33:7, 11, 26). Эти формулы свидетельствуют о глубокой вере в ГОСПОДА, который восстановит народ Израиля как народ Божий в его собственной земле, где он сможет жить в безопасности. Хотя содержание обещаний Книги Иеремии сильно отличается от идеологического обоснования захвата земли обетованной в Книге Иисуса Навина, несмотря на иную структуру и иной исторический контекст, в их основе лежит одно и то же утверждение: Бог гарантирует своему народу счастливую жизнь в земле обетованной.

4. Глава 25, центральная часть Книги Иеремии, содержит самое яркое предсказание будущего. В первой части главы мы видим традиционный призыв к покаянию (ст. 5) и предсказание о захвате Иерусалима Навуходоносором (ст. 8–11). Однако затем, в стихе 12, прозаический текст принимает новый оборот, переходя от констатации факта гегемонии Вавилона к его уничтожению:

 

 

И будет: когда исполнится семьдесят лет, накажу царя Вавилонского и тот народ, говорит ГОСПОДЬ, за их нечестие, и землю Халдейскую, и сделаю ее вечною пустынею. И совершу над тою землею все слова Мои, которые Я произнес на нее, все написанное в сей книге, что Иеремия пророчески изрек на все народы

(Иер 25:12–13).

 

 

Пророчество о гневе ГОСПОДА на «многочисленные народы и царей великих» (ст. 14) предшествует видению суда над миром, описанному в стихах 15–29, где пророчество Иеремии приобретает черты апокалиптики. В греческом переводе Книги Иеремии «пророчества о народах» (гл. 46–51) перенесены из конца книги именно сюда. Цель этого переноса – подтвердить призвание пророка, сформулированное в стихе 1:10, и показать, чем закончится излияние гнева ГОСПОДА, правящего над всеми народами. В тексте главы 25 удивительным образом переплетены глубокое чувство обиды за страдания маленького израильского народа со столь же глубокой уверенностью в силе и верности ГОСПОДА. Эта глава может воплощать основную мысль всей традиции, связанной с именем Иеремии, а именно идею абсолютного господства над всеми народами ГОСПОДА, по сравнению с властью которого власть Навуходоносора кажется жалкой и ограниченной. Это величественное видение, данное человеку, призванному быть «пророком, посланным к народам», можно прочитать как апокалиптическое, явной и несомненной параллелью к которому стало христологическое добавление в Откр 11:15:

 

 

И седьмой Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось [царством] ГОСПОДА нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков.

 

 

Последние стихи о надежде в Книге Иеремии, которые следует упомянуть, – 52:31–34, текст, параллельный 4 Цар 25:27–30 и, возможно, заимствованный оттуда. Разбирая в своем месте текст 4 Цар 25:27–30, мы говорили о том, что этот фрагмент загадочен и, возможно, намеренно неоднозначен. В нем говорится, с одной стороны, что представитель рода Давида остался в живых, с другой стороны, не делается никаких более значительных утверждений.

Необходимо отметить, что в пророчестве Иеремии, предшествующем по времени фрагменту из Второй книги Царей, говорится о плачевном конце Иехонии и всего царского рода:

 

 

«Неужели этот человек, Иехония,

есть создание презренное, отверженное?

или он – сосуд непотребный?

за что они выброшены – он и племя его,

и брошены в страну, которой не знали?»

О, земля, земля, земля!

слушай слово ГОСПОДНЕ.

Так говорит ГОСПОДЬ:

запишите человека сего лишенным детей,

человеком злополучным во дни свои,

потому что никто уже из племени его

не будет сидеть на престоле Давидовом

и владычествовать в Иудее.

 

(Иер 22:28–30)

 

Но затем, в стихах 33:14–16, 17, 19–22 и 23–26, снова появляются слова о продолжении рода Давида. Если считать, что фрагмент 52:31–43 принадлежит именно к этому ряду, становится ясным отсутствие у евреев четких представлений о будущем монархии. В конце Книги Иеремии этот вопрос остается открытым: продолжение возможно, но не обязательно. Гипотетическая возможность восстановления монархии противоречит апокалиптическим настроениям 25–й главы, где монархия даже не упоминается, а также не вписывается в изображения будущего в стихах 45:5 и 51:61, где главную роль играют книжники. Однако ни в одной из версий не высказывается сомнение в том, что у Израиля есть будущее. Таким образом, повествование Книги Иеремии «движется» к описанию будущего, еще совершенно туманного, но исполненного уверенности в «насаждающем» и «созидающем» Боге.

Для христиан один из главных сюжетов книги – стихи 31:31–34, пророчество о новом Завете. Согласно христианскому пониманию, новый Завет – договор, заключенный с Богом через посредство Христа, причем это понимание подкреплено тем фактом, что в исключительно влиятельном латинском переводе еврейское слово, означающее «договор», переведено как Testamentum (Завет), отсюда «Новый Завет». Более того, эта идея обрела особую силу за счет обращения к тексту Книги Иеремии в 8–й главе Послания к Евреям. Процитировав слова пророчества, христианский автор добавляет:

 

 

Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению

(Евр 8:13).

 

 

Обещание обновления Завета, данное Израилю, обретает особую ценность в текстах Нового Завета, поскольку говорит о том, что христианство с его верой во Христа стало наследником иудаизма, сделав его «ненужным». Подобное понимание «нового Завета» христианской традицией очень древнее и влиятельное. Текст Евр 8 – часть антииудейской полемики, все более осознаваемой современной интерпретацией как значительная проблема (Soulen 1996).

В случае с текстом Иер 31:31–34 подобная подмена совершенно неоправдана, поскольку «новый Завет» в данном случае заключается с «домом Израиля и с домом Иуды», и ни с кем больше. Безусловно, существовало множество проблем, связанных с богословскими притязаниями евреев и христиан. Яркий тому пример – Послание к Римлянам, главы 9–11. В этих стихах ясно видно настороженное отношение Павла к этому сложному вопросу. Христианам очень важно осознавать подмену значений, имевшую место в Евр 8, поскольку цитируемый там текст Иер 31:31–34 говорит не об отмене иудаизма, но об обновленном иудаизме, основанном на добровольном послушании Богу Торы.

Подобная трактовка данного текста имеет в христианской традиции очень долгую историю, зачастую связанную с его невежественным прочтением. В этой связи особое внимание следует обратить на работу Норберта Лофинка, названную Завет, который никогда не был расторгнут (The Covenent Never Revoked, – Lohfink 1991). Исследование Лофинка в соответствии с новой позицией Ватикана критично по отношению к прежним доктринальным установкам: в работе утверждается, что Завет, заключенный Богом с евреями, по–прежнему остается в силе; он не был отменен с приходом Христа:

 

 

Я хотел бы предложить подумать о Завете, объединяющем евреев и христиан, несмотря на все существующие между ними различия, как в прежние времена, так и теперь. Этот договор основан на экуменизме, столь часто обсуждаемом сегодня. Именно подобный подход отражает библейское мировоззрение со всем разнообразием присущих Библии выражений, особенно касающихся «Завета»

(Lohfink 1991, 84).

 

 

Христианам необходимо понять, как совместить представления о том, что евреи до сих пор остаются народом Завета, и о том, что последователи Христа тоже называются народом Божьим. Подобные темы никак не входят в рамки критического анализа Книги Иеремии. Тем не менее вопрос о «евреях и христианах» остается неразрывно связанным с представлениями о будущем – главной темой, волновавшей одного из авторов Книги Иеремии. Важнее всего в этой связи оказывается следующее: за пророчествами о суде 587 года до н. э. следует, пусть более позднее, описание новых возможностей. Окончательная версия книги не содержит четкой концепции мира, который ожидается в будущем. Однако бесспорно одно: ГОСПОДЬ, обладающий, по мнению Израиля, самой прочной властью, будет господствовать даже после того, как все прочие правители прекратят свое существование. Именно благодаря прочности власти ГОСПОДА сохраняется надежда на светлое будущее. В этом абсолютно уверены авторы и редакторы Книги Иеремии, несмотря на отсутствие четких представлений о том, какую именно форму примет будущее (Seitz 1989).

Возможные перспективы будущего в Книге Иеремии можно было бы обозначить следующим образом:

 

 

сохранение остатка, состоящего из книжников (45:5)

из–за книжников гибнет Вавилон (51:64)

ГОСПОДЬ начинает насаждать и созидать (30–33)

абсолютное правление ГОСПОДА в форме апокалипсиса (25)

двойственные представления о сохранении царского рода (52:31–34)

 

 

В книге очень легко увидеть описание уже свершившихся «искоренений и разрушений». «Созидание и насаждение» увидеть в тексте гораздо сложнее. Описания будущего разнообразны и расплывчаты, но надежда на него выражена в Книге Иеремии достаточно отчетливо и однозначно.