Религия и полисная демократия.

В одном из фрагментов сочинения Гераклита “О природе”, значительная часть которого, согласно Диогену Лаэрцию, была посвящена анализу политической жизни, мы читаем: “Правильно поступили бы эфесцы, если бы все они, сколько ни есть возмужалых, повесили друг друга и оставили город для несовершеннолетних - они, изгнавшие Гермодора, мужа наилучшего из них, со словами “да не будет среди нас никто наилучшим, если же таковой окажется, то пусть он живет в другом месте и среди других” (фрагмент 121). Этот фрагмент следует интерпретировать в более широком контексте отношения Гераклита к своим согражданам, которых он в целом ценил очень невысоко: “Каков у них ум или разумение? Народным певцам они верят, и учитель у них - толпа, ибо не знают они, что “многие плохи, немногие же - хороши” (фрагмент 104). Конечно, эти высказывания можно рассматривать как политическую позицию аристократа, принадлежавшего к царскому роду. Но можно за этими высказываниями увидеть и нечто иное - осуждение каких-то серьезных изменений в религиозных верованиях, происходивших в это время. Гераклит резко осуждает Гомера и Архилоха, отрицает полезность “многознания” Гесиода и Пифагора, Ксенофана и Гекатея. Связано ли осуждение Гераклитом демократии с осуждением им же народных певцов и много знающих мыслителей? Не следует ли, если мы хотим серьезно разобраться в том, где истоки полисной демократии, обратиться к интеллектуальным коллизиям античности?

В Афинах в V веке от демократических порядков пострадали не только множество политических деятелей и стратегов, среди которых изгнанные остракизмом Фемистокл, Аристид, Кимон; Фидий, Анаксагор и Сократ и казненные победители в битве при Аргинусе (Arginusae)⁶. Если посмотреть на обвинения, выдвинутые в тех случаях, когда дело решалось судом, то прежде всего обращает на себя внимание характер обвинений - в большинстве своем это обвинения в нечестии, нарушении традиционных верований - именно это инкриминировалось Сократу и Анаксагору, Алкивиаду и казненным после битвы при Аргинусе стратегам. Как совместить политическую свободу в условиях афинской демократии и почти инквизиторские обвинения? Не здесь ли, в этом противоречии следует искать корни афинской демократии, истоки тех эмоций, которые и мотивировали широкое участие народа в политических решениях?

Почему столь большое число магистратов в Афинах избиралось по жребию? Почему так велик по численности основной орган управления - совет пятисот? Откуда такой страх перед тиранией и такой пиетет в отношении “тираноубийц” Гармодия и Аристогитона (хотя действовали они, по-видимому, совсем не из демократических побуждений). Учитывая тот факт, что тирания Писистрата в Афинах была крайне мягкой и вряд ли заметно более авторитарной, чем правление Перикла (хотя, конечно, источники власти были различны - воля тирана в одном случае и суверенитет народа - в другом), столь резкое отношение к тирании в Афинах, как и в некоторых других местах (в Коринфе, на Лесбосе), где тираны вели себя весьма умеренно, представляется довольно странным. Греческая демократия временами, с точки зрения политической свободы и свободы мысли, похоже была не лучше тирании. Некоторые свидетельства функционирования демократии в период морского господства Афин звучат просто анекдотически. Так, Перикл “поступил с самосцами, как решил, учредил там демократическое правление и отплыл в Афины. Самосцы тотчас же восстали...”⁷

Сопоставляя подобные свидетельства и пытаясь проникнуть в модель мира столь удаленной от нас эпохи, мы неизбежно должны задать себе следующий вопрос: а имел ли политический режим, именуемый в то время демократией, тот же политический смысл, какой имеет термин демократия в его самом широком понимании (как народовластие) сейчас? Были ли проблемы власти или свободы в центре внимания?

Реконструированная Фукидидом речь Перикла, казалось бы, заставляет отвечать “да” на этот вопрос, но длинная череда остракизмов и процессов о “нечестии” заставляет усомниться в том, что риторика Перикла (во всяком случае в той форме, в которой она представлена Фукидидом) адекватно отражала понимание демократии средним афинским гражданином - что-то параноидальное, страшное, “хтоническое”, стояло, как представляется, за массовым психозом афинских граждан, осуждавших обвиненных на смерть, а затем осуждавших их обвинителей как обманщиков народа. Это политическое поведение не похоже на поведение свободных и рациональных людей, живописуемых в фукидидовой “речи Перикла”. Это не похоже и на поведение толпы, манипулируемой демагогами - ведь и демагоги, и сикофанты страдали вслед за своими жертвами. Скорее это похоже на поведение людей, охваченных страхом. Страх - вот, возможно, ключ к пониманию истоков полисной демократии. В своих политических проявлениях эта демократия постоянно демонстрировала иррациональность: и жребий как инструмент выбора, и “принесение в жертву” способнейших политиков через остракизм; и наказание победителей, и заключение в тюрьму или умерщвление тех, кто составлял интеллектуальную славу города - не похоже на эксцессы. Скорее именно через эти иррациональные методы политики проявлялось нечто, лежащее в основе социального порядка полиса. И это заставляет обратиться в поисках этой основы к религии греческого полиса.

В период расцвета классических штудий в Европе в ХIХ веке у исследователей явно просматривалась тенденция к идеализации греческой культуры и религии. У такого мыслителя, как Гёльдерлин, история вообще разделяется на фазы - светлая, творческая фаза истории - греческий золотой век представляется метафорически, как “день”, раннее христианство - “вечер”, а последующее развитие европейской цивилизации, включая и современную Гёльдерлину реальность - “ночь”, в которой лишь поэты хранят последние искры света⁸.

Взгляд на греческую цивилизацию в глазах европейцев начал меняться после появления работ Бахофена и Ницше⁹. У Ницше вместо светлой картины гармонического общества, наполненного творческой энергией и пронизанного рационализмом, традиция греческой культуры предстала как раздвоенная между темными хтоническими верованиями и обрядами и рационалистическим “апполоническим” взглядом. Но если Бахофен и Ницше аргументировали свой взгляд на греческую цивилизацию эстетически и метафорически, то позднейшие исследования, и прежде всего работы Дж. Харрисон¹⁰, придали солидную научную базу изменениям представлений о характере греческой культуры.

Согласно Харрисон, в греческих полисах конкурировали по существу две различных религии. Религия олимпийских богов была основана на принципе “взаимных даров” - в обмен на жертвы, приносимые богам, люди получали их благоволение. Другая же религия - это ритуалы по предотвращению вреда, приносимого злыми духами, - керами, и приобретение в обмен не благоволения, но нейтралитета хтонических сил, к которым относились (что очень существенно) и души героев, почитаемых не за совершенные ими подвиги, но из страха перед вредом, который они могли принести после смерти. Два эти типа религии отличались и по характеру ритуала - в первом случае жертва превращалась в пиршество, в котором участвовали приносившие жертву. Во втором случае - жертва сжигалась полностью. Основой хтонической религии был страх - Харрисон вскрыла очистительный характер ритуалов, лежавших в основе многих Афинских религиозных праздников, в которых принимало участие все население города.

Есть достаточно ясное свидетельство о том, что по крайней мере в один из таких ежегодных праздников - Thargelia, очищение города проводилось путем изгнания специально выбранных людей, называвшихся Pharmakos, которые в процессе изгнания избивались ветками фигового дерева, а затем (по некоторым сведениям) сжигались¹¹.

Существование хтонических очистительных ритуалов в греческой религии, подтвержденное позднейшими исследованиями¹², позволяет предположить, что и многие аспекты социальной и политической жизни были тесно связаны с этими ритуалами. Если в основе существования полисной общины был постоянный страх перед хтоническими богами и злыми духами, требовавший ритуальной чистоты города, то сохранение этой ритуальной чистоты и, следовательно, безопасности каждого зависело от контроля над поведением каждого члена общины столь постоянного и пристального, что он не мог осуществляться отделенными от общества органами власти - будь то царь, тиран или коллегия олигархов. Это поддержание ритуальной чистоты должно было быть делом общим в целом, каждого из ее членов и поддерживаться коллективно.

При такой социальной онтологии и тираническое, и олигархическое правление должно было бы рассматриваться как непосредственная угроза благосостоянию полиса из-за неэффективности мер против “нечестия” - только в том случае, если все граждане реально вовлечены в ритуалы и политические решения по предохранению от порчи, навлекаемой “аморальными” поступками, можно надеяться на сохранение благосостояния. Демократия, т.е. участие всех граждан в охране благосостояния города с этой точки зрения может рассматриваться как гарантия этого благополучия. Конечно, такая демократия основана не на свободе личности, а на подчинении личности коллективным интересам. С этой точки зрения, обязательное участие всех граждан в политической жизни является религиозным ритуалом, таким же, как обязательное участие в очистительных церемониях во время множества ежегодных праздников.

Посмотрим теперь, как с точки зрения подобной социальной онтологии объясняются те парадоксы афинской демократии, о которых говорилось выше. Вполне разумными становятся выборы магистратов по жребию - их роль - не столько управлять, сколько следить за ритуальной чистотой города - а в этом должен принимать участие каждый. Этим же можно объяснить и совершенно несообразные по своим размерам управляющие органы и суды - неэффективность их функционирования в таком формате очевидна, но если рассматривать орган как коллегию по соблюдению ритуальной чистоты - такой размер разумен. Интересно отметить, что в тех случаях, когда выборы проводились не по жребию, а большинством, брались “камешки с алтаря”¹³, т.е. выборы явно рассматривались не как рациональная процедура, а как процесс, управляемый волей богов. Голосование проводилось также зернами бобов - растения, имевшего не вполне ясное ритуальное значение (ср. заповеди Пифагора, запрещающие употребление бобов в пищу)¹⁴.

Процедура остракизма явно схожа с изгнанием Фармакоса - это скорее ритуальное и очистительное действие, чем рациональное политическое решение, страх, а не логика, похоже, лежит в основе этой процедуры. Наличие в Афинах большого числа сикофантов-доносчиков и добровольных обвинителей в суде - явное свидетельство того, что забота о ритуальной чистоте города должна была быть делом каждого гражданина.

Совершенно понятными становятся и обвинения интеллектуалов (таких как Сократ, Анаксагор) в нечестии и оскорблении традиций - их учения могли рассматриваться как подрывающие соблюдение религиозных ритуалов, и, следовательно, реальную безопасность членов общины. Становится понятным и упомянутое выше осуждение стратегов (заметим, что Сократ был единственным из судей, голосовавших против этого решения, что и было, возможно, принято во внимание в процессе его осуждения). Пренебрежение ритуалом со стороны стратегов (невозможность подобрать и похоронить мертвых после морской битвы) было нарушением ритуальной чистоты города, что в глазах афинян, по-видимому, вероятность причинения зла городу духами непохороненных павших выглядела, возможно, хуже военного поражения.

Демократия, при таком взгляде на социум и правила обеспечения его безопасности, выглядит не как право, а как обязанность участвовать в общественной жизни и разделять ответственность за последствия своих действий, а также обязанность предупреждать вред, причиняемый по неведению, небрежности или злому умыслу другими. В такой политической системе не было места чужаку - как можно было ожидать от чужого ответственности за благополучие общины?

Если принять взгляд на демократию в греческом полисе как на институциональное решение проблемы коллективной ответственности граждан перед лицом сверхъестественного (причем злого сверхъестественного), то возникает вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах возникла необходимость именно в коллективной ответственности. Почему недостаточной оказалась ответственность за благополучие общины со стороны царя или жречества? Заметим, что жреческие функции царской власти сохранялись и в Афинах, и в Спарте, при существенных ограничениях власти царей в Спарте и лишении базилевса в Афинах всех властных функций.

Причины упадка царской власти в Греции не вполне ясны из-за крайней бедности исторических источников, относящихся к периоду после падения Микенской цивилизации, но если посмотреть на проблему с точки зрения той социальной онтологии, которая лежала в основе греческой религии, следующая гипотеза представляется совершенно естественной: социальная катастрофа и последующее общее обеднение, наступившее в “темные века” - Х1-1Х вв. до н.э. должны были подорвать веру небольших и изолированных друг от друга сообществ на территории Греции в способности царей противостоять хтоническим силам разрушения и злым духам - усилив массовые суеверия, а усиление массовых суеверий вполне могло способствовать победе идеи о том, что ритуальная чистота города - дело не одного лица и не группы лиц, а всего коллектива граждан, обязанных совместными усилиями охранять город и жить по правде и справедливости, иначе Эринии, которые всегда рядом, настигнут нарушителей (“Солнце не перейдет своей меры, иначе его настигли бы Эринии, помощницы Правды”)¹⁵.

Такой взгляд на общество с необходимостью разрушал всякое различие между религиозными и политическими аспектами человеческой жизни и требовал введения в политическую жизнь определенных религиозных практик - таких как выборы по жребию и “изгнание нечестивых” путем остракизма. Те интерпретаторы политической жизни греческих демократий, которые рассматривали подобные практики как “демократические”, судя по всему, ошибались - это были, в своей основе, религиозные практики. Заметим, что в соответствии с данным выше определением демократических практик как переговорного взаимодействия, подобные процедуры и не могут рассматриваться как элементы демократии в смысле “коллективного разума”, если не считать охрану ритуальной чистоты полиса “молчаливым торгом” с хтоническими силами, оградить от действий которых и были призваны массовые религиозные праздники. В то же время подобные практики могут быть интерпретированы в качестве уравнительных процедур, нивелирующих различия между членами коллектива. Введение подобных уравнительных процедур, как нетрудно видеть, никак не увеличивает “разумность” общества, скорее наоборот. К институционализации “коллективного разума”, в отличие от процедур соревновательных выборов или процедур, регулирующих правила парламентских дебатов, такие уравнительные процедуры отношения не имеют.

Между тем весьма интересно наблюдать, с какой легкостью уравнительные процедуры ошибочно интерпретируются как свидетельства демократического правления. Именно здесь лежит причина уже упоминавшегося в гл. 1 смешения “демократии” как силы народа (уравнение есть, конечно, свидетельство народной силы) и демократии как народного правления (к которому уравнительные процедуры прямого отношения не имеют).

Если мы посмотрим на демократию греческого полиса с точки зрения демократических практик, то увидим не слишком много. Процедурные способы разрешения социальных конфликтов практически не были известны в греческом полисе, с его тенденцией одностороннего решения проблем большинством в свою пользу, без учета мнения меньшинства. Именно эта особенность греческого полиса и приводила, на наш взгляд, к крайней нестабильности политической жизни и постоянной смене форм правления. Смену политических режимов можно, по-видимому, связать с существовавшими в греческом обществе различными взглядами на религию, точнее с сосуществованием и борьбой двух, по существу, различных религий - олимпийской и “тонической”. Судя по тому, что уравнительные практики демократического полиса были связаны с “хтонической” религией, именно эта религия была распространена в основной массе населения, в то время как гомеровская, олимпийская религия, многие боги которой были унаследованы от предыдущего, микенкого периода греческой культуры, была религия базилевсов и аристократии. К такому мнению склоняет и растущее число аргументов в пользу того, что Гомер был отнюдь не “бродячим певцом”, а скорее принадлежал к традиции придворных поэтов, сохранявших для потомков микенских базилевсов воспоминания о делах их предков¹⁶. С этой точки зрения можно рассматривать культуру “Века Перикла” как наложение двух культур - одной, аристократической, порожденной олимпийской религией, нашедшей свое выражение в храмах Акрополя, и другой - народной, хтонической, и тесно связанной с “коллективной” политической жизнью Афин. Таким образом гибель демократии в IV в. до н.э. может быть связана с разрушением “хтонических суеверий” рационализмом софистов и постсократических философов - рационализмом, открывшим дорогу эллинистическим культам правителей. Хтонические верования сохранились и обрели позднее новую популярность - но уже в совершенно другом качестве - не как массовые социальные практики, а как компоненты мистического постижения истины, доступного лишь через посвящение в мистерии, основания к чему закладывались еще взглядами Гераклита и Пифагора, стремившимися к постижению “скрытого знания”.

Заметим, тем не менее, что и Гераклит, и близкий к нему по взглядам Эмпедокл, и Пифагор определенно выступают противниками как уравнительной демократии, так и “хтонических суеверий” толпы, демонстрируя одновременно большой интерес к религиозным таинствам, доступным лишь для посвященных. В известном смысле можно сказать, что в отношении этих интеллектуалов к “хтоническим суевериям” проявилась та же двойственность, которая впоследствии проявится во взаимоотношениях христианства и гностицизма - “религия масс” сталкивается с религией избранных и посвященных, но и та, и другая противостоят формальному языческому политизму - религии социальной (но не “духовной”) аристократии.

Исследования демократии в период античности неизбежно ставят и иную проблему - чем объяснить различие между откровенно антиинституциональной демократией греческих полисов и сложными институционными конструкциями республиканского Рима. Вряд ли можно сомневаться в том, что эта различие на века определило различие между Западом и Востоком Европы, повлияв на религиозную и политическую культуру средневековых католицизма и православия.

Исходно Рим представлял собой общину с примерно тем же характером религиозных верований, что в греческих полисах, унаследовав (по-видимому, от этрусков) еще более сильный страх перед хтоническими силами, чем жители Греции¹⁷. Постоянные гадания об исходах тех или иных политических или военных акций, мощнейший коллективистский дух, засвидетельствованный в подвигах героев раннего Рима, вплоть до нашего времени остающихся примерами гражданского самопожертвования, гипертрофированная забота об охране святынь города, тираноборство - все это указывает на тот же тип общества, который был характерен для греческих полисов и который сделал Афины образцовым примером полисной демократии. Но результат оказался совершенно иным - в отличие от Афин в Риме возникли многочисленные демократические практики, сложившиеся в систему эффективных политических институтов, балансирующих влияние социальных групп. Можно, конечно, рассматривать Рим и как пример неполной, незавершенной демократии - там никогда не было такой власти масс рядовых граждан, как в Афинах, сенат сохранял многие аристократические привилегии. Но несомненно одно: политическая система республиканского Рима - это система переговоров между различными социальными группами, в которой контроль основных групп населения - плебеев и патрициев над различными политическими институтами государства отрегулирован на основе системы сдержек и противовесов. Ни одна из сторон социального конфликта не одержала окончательной победы - в отличие от Афин, где победа демоса над аристократией была несомненной. И именно эта незавершенность и породила в Риме демократические практики и институты, ставшие основами современной институционализированной демократии - разделение властей, ответственную, но ограниченную исполнительную власть и т.п. В известном смысле противопоставление Афин и Рима напоминает противопоставление Венеции и Флоренции в Средние века. Выбор между институционализацией процедур выражения общественного согласия и ничем не ограниченной волей народа - вот та дилемма, которая возникла в процессе развития как демократических обществ, так и нормативной теории демократии.

Но прежде, чем перейти к исследованию исторической реализации этой дилеммы, необходимо рассмотреть различные примеры возникновения демократических практик ставших основой европейской демократической традиции.

Примечания к ГЛАВЕ VI

¹ Существенный вклад в подобные представления внесен немецкими мыслителями. Начиная с Винкельмана и Гёте классическая античность представлялась неким “вневременным” идеалом, установившим абсолютные эталоны совершенства в области искусства и в области философии. Позднее, в романтической интерпретации Греция стала рассматриваться как колыбель “Западной” культуры в целом в ее противостоянии “Востоку” (критический анализ этого феномена представлен М. Берналом в его книге “Черная Афина” M. Bernal. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, London Vintage. 1991 при всей шаткости его тезиса о египетских корнях греческой цивилизации). Культурологические аспекты такого отношения к античности см. в статье С.С.. Аверинцева “Образ античности в западноевропейской культуре ХХ в. Некоторые замечания” в сб. Новое в современной классической филологии. М. Наука. 1979. стр. 5-40.

Конечно, многие сторонники романтического (как К.О.Мюллер) или неромантического (как Готфрид Бенн) взгляда на античность не были сторонниками демократии. Г.Бенн в 30-е годы откровенно эстетизировал рабство (G.Benn “Dorishe Welt: Eine Unrerssuchung uber die Bezielung von Kunst und Macht” в G.Benn Gesammelte Werke Munchen 1975 Bd. 3). В рамках романтического отношения к греческой культуре не демократия оказывается в центре внимания, но социальный порядок, порождающий определенный “героический” тип человека (отсюда и склонность “романтических” интерпретаторов античности предпочитать Спарту Афинам).

² Эта версия является доминирующей в современных исследованиях греческого общества см., например, A.Andrews The Greek Tyrans. London, Hatchinson & Co. 1956. A.Andrews Greek Society, Penguin 1967; R.Osborn Greece in the Making, 1200-479 B.C., London, Routlege 1966.

³ P.Janni La cultura di Sparta Arcaica Roma 1965; Ю.В. Андреев. Спарта как тип полиса в сб. Античная Греция т. 1 гл IV М. Наука. 1983.

Во многих исследованиях Спарта рассматривается как тоталитарный антипод Афин в духе известной речи Перикла (см., например, Б.Рассел, История западной философии М. Мысль. 1958). На самом деле нельзя не принимать во внимание значительное число демократических практик в Спарте (народное собрание, выборы черусии и т.п.).

⁴ Важные наблюдения о “параноидальном” характере афинской демократии см. в E.Sagan. The Honey and the Hemlick. Princeton, Princeton University Press. 1994.

⁵ Ср. замечания по политической истории раннего полиса в A.Andrews The Greek Tyrants. Ibid.

⁶ Стратеги, одержавшие победу в этой морской битве, из-за шторма не сумели подобрать и похоронить погибших, за что и были осуждены и казнены.

⁷ Плутарх. Жизнеописание. Жизнь Перикла. 25.

⁸ F.Holderlin. Brot und Wine, в кн. F.Holderlin Gedichte. Reclam 1963. p. 107.

⁹ J.S.Bachofen Versuch uber die Grabersymbolik der Alten, Basel. 1859; F.Nietzsche Die Geburt der Tragoedie aus dem Geiste der Musik. Frankfurt-am-Main: Insel Ferlag. 1987.

¹⁰ J.E. Harrison Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, Cambridge University Press 1903; J.E.Harrison Themis: A Study of the Social Cambridge Origine of Greek Religion. 1912.

¹¹ Подробнее см. J.E.Harrison Ibid ch. III; сведения об этом ритуале сохранены во фрагменте Hipponax’a.

¹² Один из наиболее авторитетных современных обзоров: W.Burkert Greek Religion Cambridge Ma. Harvard University Press 1985.

¹³ Геродот. История книги VIII 123.

¹⁴ Диоген Лаэрций VIII, 34.

¹⁵ Гераклит, фрагмент 94.

¹⁶ См. по этому поводу Л.А. Гиндин, В.Л. Цымбурский. Гомер и история восточного средиземноморья. М. Восточная литература 1996.

¹⁷ См., например, Религия и община в древнем Риме. М. 1994.