Таиланд: замедленный транзит.

Таиланд так же, как и Япония, находился на периферии великих цивилизаций Индии и Китая. В отличие от других стран Индокитая - Бирмы, Вьетнама, Камбоджи, Малайзийских султанатов и государств Индонезии, Таиланд оказался единственной страной Юго-Восточной Азии, сумевшей противостоять колониальным устремлениям европейских держав¹⁸.

Целый ряд общих черт объединяет историю Японии и Таиланда. Оба государства сохранили в неприкосновенности монархическую традицию, восходящую к средневековью. Обе страны - мононациональные. В обеих странах буддизм является доминирующей религией, хотя в Японии это буддизм Махаяны, а в Таиланде - буддизм Тхеравады. В обеих странах буддизм наложился, с одной стороны на исконные анимистские верования, с другой - развивался под постоянным влиянием мощной соседней цивилизации (Китай в случае Японии, Индия - в случае Таиланда). Обе страны начали процесс модернизации почти одновременно, и по инициативе монарха и его окружения. Но если в Японии процесс модернизации довольно быстро привел к радикальным политическим изменениям (принятие конституции в 1891 г.), то в Таиланде абсолютная монархия сохранялась до 1932 г., когда группа молодых офицеров совершила военный переворот и установила конституционную монархию, сохраняя, впрочем, решающее влияние на политику правительства. Это непосредственное влияние “организаторов революции” сохранялось до 1957 г.¹⁹.

С начала модернизации Таиланд довольно быстро продвинулся в ряде важнейших сфер государственной жизни, сумев создать достаточно сильную армию, чтобы сохранить в основном свою территорию от колонизации, а развить (правда, в ограниченных масштабах) систему современного образования, подготовить условия для быстрого экономического роста 80-х - первой половине 90-х годов. “Экономическое чудо” в Юго-Восточной Азии привело к радикальному изменению экономической и политической жизни страны, но наиболее интересной особенностью этих изменений является феномен демократического движения в Таиланде²⁰. В отличие от своих соседей в Таиланде возник реальный политический плюрализм и многопартийность. Несмотря на неоднократные попытки военных вмешиваться в политическую жизнь страны в послевоенный период, каждое такое вмешательство оказывалось относительно кратковременным и возвращение к демократии происходило под давлением массовых выступлений населения. Несмотря на трудности в связи с восточно-азиатским финансовым кризисом, начавшимся в 1997 г. именно в Таиланде, страна пострадала от него значительно меньше, чем Индонезия или Южная Корея и, по-видимому, в ближайшем будущем сумеет восстановить высокие темпы экономического роста. У Таиланда есть все шансы стать не только, как Сингапур или Малайзия, страной с высокоразвитой экономикой, но и страной с устойчивой демократической формой правления.

В настоящем исследовании нас интересуют не столько успехи модернизации, сколько успехи демократии. Почему в Таиланде создались условия для развития демократических институтов? Можно ли связать это с сохранением национальных культурных традиций и отсутствием политических потрясений (как от внешнеполитических, так и от внутриполитических факторов) настолько серьезных, чтобы полностью изменить внутриполитический ландшафт, как это произошло в соседних странах Юго-Восточной Азии, Китае и Индии?

Рассматривая принципы политической организации Таиланда, начиная с момента оформления тайского государства в долине Менема в 13-14 вв., можно снова увидеть немало сходств с социальной организацией Японии.

Находясь на периферии мощных цивилизаций Китай и Индии, тайское общество, тем не менее, сохранило, как японское, очень значительную самобытность. В этом обществе существенную роль играла аристократия, хорошо организованная в рамках государственного аппарата с низкой вертикальной мобильностью. В 1454 году была установлена сохранившаяся до начала модернизационных реформ система предоставления тайцам наделов государственной земли в соответствии с рангом²¹. Тайская аристократия, как и японская, по своему происхождению являлась родовой аристократией, имевшей весьма древние корни. Принятие буддизма Тхеравады по образцу, существовавшему на Цейлоне и использование пали в качестве священного языка буддийского канона, знание которого являлось обязательным для образованной элиты, создавало ситуацию, снова весьма похожую на ситуацию в Японии - следует отметить, что пали, будучи индоевропейским языком, весьма далек по своей структуре и лексике от тайского языка²². Такая ситуация, как и в Японии, создавала условия для консервации элиты, одновременно создавая нишу с высокой вертикальной мобильностью в буддийских монастырях, иерархии которых в отдельные периоды истории Таиланда оказывали значительное влияние на государственную политику (в особенности после уничтожения французского влияния в стране в 1672 г. и воцарения Петрачи)²³.

В стране в период ее наибольшего расцвета в XVII веке существовало множество иноэтнических общин, пользовавшихся покровительством и уважением властей, не пытавшихся закрыть страну, как это произошло в Японии и Китае. Совершенно невероятным (если сравнить это с ситуацией в Китае и Японии) представляется множество назначений иностранцев на ответственные государственные посты (даже среди премьер-министров были в XVII веке один перс и даже один грек - Фалькон, убитый, правда, за попытку неумеренно расширять влияние французов в стране). В Таиланде в этот период не было никаких ограничений миссионерской деятельности европейцев, но ее результат, как и воздействие ислама, практически не повлияло на тайское население, сохранившее верность буддизму. Значительная китайская община в Таиланде, которая, как и во многих странах Юго-Восточной Азии, установила контроль над существенной частью экономики (особенно торговли) в отличие от других стран Юго-Восточной Азии не подвергалась серьезным преследованиям и в настоящее время хорошо интегрировалась в структуру тайского общества, сохраняя впрочем существенные элементы национальной идентичности²⁴.

Рассматривая ситуацию в Таиланде в комплексе, мы можем констатировать, что сочетание консервативности политических традиций и политической элиты с этническим и культурным плюрализмом и религиозной терпимостью, вообще присущими буддизму и является, по-видимому, основным ресурсом модернизации и демократизации страны. Мы снова, как и в случае Японии, видим, что сохранение культуры социальных отношений на микроуровне, внутри малых групп, не только может сочетаться со значительными институциональными изменениями на макроуровне, но и делать эти изменения значительно более надежными и устойчивыми. Сохранение традиционных отношений в малых группах ставит барьер популизму и “демократической мифологии”, разрушающей реальную мотивационную структуру человеческой деятельности и подменяющую ее универсальными “псевдоценностями”, которые на деле оказываются не в состоянии сорганизовать коллективный опыт человеческой деятельности ни в социальной, ни в политической, ни в экономической сферах.

Вместе с тем, парадоксальным образом, благодаря некоторым особенностям буддизма Тхеравады тайское общество, возможно, ближе к западному пониманию индивидуальности, чем японское. Представление о необходимости строгого соблюдения морали и постоянного “накопления Заслуг” (бун) для получения более высокого статуса в “следующей жизни”²⁵ очень напоминает некоторые варианты протестантской этики, роль которых для развития капитализма была столь ясно продемонстрирована М. Вебером. По многим параметрам Буддизм Тхеравады - это своего рода “Кальвинизм Востока”²⁶, что и дает возможность прогнозировать для Таиланда роль “Нидерландов Восточной Азии”.

Как и в случае Западной Европы и Японии, комбинация из низкой вертикальной мобильности в структуре государственного аппарата, существование привилегированного языка культуры, отличного от национального языка, существование “страховочных” каналов вертикальной мобильности внутри религиозных институтов, исключающих наследование социального статуса, создало в Таиланде предпосылки для иерархического плюрализма общества и, как следствие, развития внутриэлитных демократических практик.

В комбинации с моральными императивами буддизма Тхеравады это дает возможность, несмотря на все несходство тайской и японской культур, рассматривать Таиланд как еще один пример потенциального “европеоидного” общества в Восточной Азии.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ Х

¹ См., например, W.G.Beasley. The Rise of Mopdern Japan. New York. St.Martin press. New York 1990; Hitoshi Yanaga. Japanese People and Politics. London. John Wiley & Sons, 1956; G.B.Sansom. The Western World and Japan. New York, London 1950.

² См., например, A.Lewis Knights and Samurai: Feudalism in Northern France and Japan. London. Temple Smith, 1974; J.P.Aranson. “Comparing Japan and the West. Prolegomene to Research Program in L.Gule, O.Storebo (des.), Development of Modernity Perspectives on Western Theories of Modernisation. Bergen Ariadne, 1993.

³ См. в частности G.Field Ecomomic Growth and Polittical Change in Asia. Macmillan Press Ltd. London 1995. E.F.Vogel. The Four Little Dragons. Cambriddge Ma. Harvard University Press. 1991.

⁴ См.Tu Wei-Ming (ed). Confucian Traditions in East Asian Modrenity. Moral Education and economic Culture in Japan and Four Mini-Dragons Harvard University Press. Cambridge. Mass. 1996.

⁵ Об особенностях распространения буддизма в Восточной Азии см. Ch.Eliot Hinduism and Buddhism. London. Routledge & Kegan Paul Ltd. 1971 (первое изд. 1921) Буддизм в Японии. М. Наука. 1993; В.И.Коренев Тайский буддизм. М. Наука. 1973.

⁶ См. о Японии классическую работу Ruth Benedict. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. New York. Meridian Book. 1974; Chie Nakane. Japanese Society. New York.Penguin. 1970; а также весьма критическую в отношении к японскому обществу, но проницательную книгу K.van Wolferin. The Enigma of Japanese Power. New York. Vintage books. 1990.

О сохранении отношений в малых группах в процессе модернизации в Таиланде см. Е.В.Иванова Очерки культуры тайцев Таиланда. Восточная литература. М. 1996.

⁷ О роли “конгруэнтности” паттернов власти см. исследования H.Eckshteina, в частности в недавно опубликованной книге H.Eckstein, F.J.Fleron, E.P.Hoffmann, W.M.Reisinger. Can Democracy Take a Rute in Post Soviet Russia? New York. Rowman & Littelfiels Pablishers. 1998.

⁸ Приверженность рамке, объединяющей группу в единое целое, по мнению Ч.Накане, отличает японское общество от западноевропейских, где основную роль играют социальные атрибуты, характеризующие индивидуальность Иными словами, в японской культуре группа традиционно рассматривается как своего рода организм, в противовес европейскому взгляду на группу как на конструкцию из индивидуумов. См. Chie Nahane. Japanese Society. New York. Penguin Books. 1974.

⁹ Особое значение здесь имеет специфическая японская концепция долга - ОН, предполагающая “десятитысячекратное возмещение” каждой оказанной услуги см. Ruth Benedict. The Chrysanthemum and The Sword. Meridean book. 1974. Р. 114-133. См. также кодекс чести самурая. “Я постиг, что путь Самурая - это Смерть “в ситуации “или-или” без колебаний выбирает смерть. Это нетрудно. Только малодушие оправдывает себя рассуждениями о том, что умереть, не достигнув цели, означает умереть собачьей смертью. Сделать правильный выбор в ситуации “или-или” практически невозможно”. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Санкт-Петербург. 1998, стр. 75.

¹⁰ Иллюстрацией этого чувства является надпись на картине известного учителя Дзэн Хакуина Экаки.

Обезьяна пытается достать луну в воде

Пока смерть не схватит ее, она не сдастся

Если она отпустит ветку и исчезнет в глубоком бассейне,

Весь мир засветится с ослепительной чистотой.

In The Zen Coan. Isshu Miura, Ruth Fuller Sasaki. New York. London. Harvest Book, 1965.

Иллюзорность отражения луны в воде, попытка схватить и остановить зыбкую феноменальность мира оборачивается смертью, и эта смерть и есть проникновение в истинную сущность мира.

Другим замечательным примером такого рода является Танка известного дэнского монаха и поэта Иккю Сздзина

Из мира страстей

в мир бесстрастия возвращаюсь

делаешь паузу

Если идет дождь - пусть идет

если ветер - пусть ветер.

См. Е.С. Штейнер Иккю Содзен. М. Наука. 1967. Стр. 67.

Тенденция концентрироваться на “феноменальности” мира просматривается сквозь всю историю японской культуры (см. Hajime Nakamura. Ways of thinking of Eastern People: India - China - Tibet - Japan. Honolulu. University of Hawaii Press. 1985. Ch. 34.

¹¹ Правительство в Эдо обвинялось консервативно настроенными самураями в уступках Западу и слабости. Зная об антизападной ориентации императора, эти силы концентрировались вокруг двора, стремясь привлечь на свою сторону часть феодалов. См. W.G.Beasley. The Rise of Modern Japan. Ch. III.

¹² Вот только один отрывок из позднего примера этого жанра, из “Записок от скуки” Кэнко-Хоси (1283-1350), написанных уже в переломный период после кризиса и распада утонченной культуры Хэйанского периода и перехода к господству военного сословия в период Камакура: “Если хорошенько поразмыслить о желании оставить после себя славу человека, незаурядного по уму и по душевным качества, то можно увидеть, что любить славу - это радоваться известности среди людей. В мире одинаково не задерживаются и тот, кто хвалит, и тот, кто хулит. Да и слушающие их тоже скоро уходят из этого мира. Захочешь ли после этого кого-то стыдиться, кому-то быть известным? Хвала - это лишний источник хулы. Нет также никакого проку и в посмертной славе. Желать ее - третья по счету, глупость (Кэнко-Хоси, Записки от скуки, перевод В.Н.Горегляда. М. Наука. 1970, XXXVIII. Стр. 62).

А вот отрывок из более раннего текста Камо-но Тёмэя (1154-1216) “Записки из кельи”: “Века за веками проходят - и нет им как будто конца... но спросишь “так ли оно на самом деле?” и домов, с давних пор существующих, будто так мало, то - в прошлом году развалились, отстроены в новом, то - был дом большой и погиб, превратился в дом малый. И живущие в них люди - с нами одно; и место - все то же; и людей так же много, но тех, кого знаешь с давней поры среди двух-трех десятков едва наберется один или двое. По утрам умирают; по вечерам нарождаются - порядок только и схож, что с пеной воды...” (Цитируется по Камо-но Тёмэй. Записки из кельи в кн. 1. Исэ моногатари. Перевод Н.И.Конрада. М. Наука. 1979. Стр. 208.

Вряд ли в европейской литературе можно найти сравнимую по силе рефлексию необратимости времени и острое переживание индивидуальной судьбы человека ранее конца Возрождения и начала эпохи религиозных войн.

¹³ Ср. негативное отношение к буддизму и возрождение, а точнее создание заново Синто в качестве государственной религии.

¹⁴ История выработки и обсуждения конституции 1891 г. заслуживает особого внимания. В подготовке проекта активное участие принимал немецкий профессор Roesler’. Выступая за сохранение особой роли императора в политической системе страны, он, тем не менее, возражал против принятой формулировки первой статьи конституции, вводившей в текст конституции чисто мифологические элементы “Японская Империя будет управляться линией Императоров, не нарушенной с извесных временю” См. J.Pittan Political Thought in early Meiji Japan 1868-1889. Cambridge Ma. Harvard University Press. 1967. P. 150.

¹⁵ См. уже цитированную книгу K.van Wolferin’а.

¹⁶ См., например, S.Seagrave. Lords of the Rim Gorgi books. 1996.

¹⁷ См. S.Seagrave. Lords of the Rim Idid.; J.Ch’en China and the West. London. Hutchinson. 1979.

¹⁸ О средневековой истории индонизированных государств Юго-Восточной Азии см. G.Coedes. The Indianized States of Southeast Asia The University Press of Hawaii. Honolulu. 1968. О европейской экспансии в этот регион - D.J.E.Hall. A History of Soth-east Asia. 4th ed. N.Y. St.Martin.1981.

¹⁹ Об истории Таиланда см. D.K.Wyatt Thailand. A Short History. New Heaven, London. Yale University Press. 1982.

²⁰ См. Field. Economic Growth and Political Changes in Asia Macmillan. London. 1995, где события мая 1992 г. в Таиланде рассматриваются как наиболее драматическое свидетельство демократического движения в Восточной Азии за последние десятилетия (р. 153).

²¹ В.И.Корнев. Тайский буддизм. Стр. 89-90. Этот порядок был закреплен эдиктом 1740 г., формально устанавливавшим наследственные аристократические привилегии.

²² Л.Н.Морев. Сопоставительная грамматика тайских языков. М. Наука. 1991.

²³ D.R.Wyatt, Ibid, В.Коренев Ibid. Об истории борьбы европейцев за влияние в Ayudhya см. M.Collis Siamese White. London. Faber & Faber. 1936.См. также свидетельства европейцев о Сиаме M.Smithies Descriptions of old Siam. Oxford. Oxford University Press. 1995.

²⁴ S.Seagrave Lords of the Rim. Ibid. ch 11.

²⁵ В.И.Коренев. Тайский буддизм. Ibid. Ср. также весьма своеобразный взгляд на чувственные удовольствия в буддизме Тхеравады “Что является “удовольствием”, в обыденном смысле есть не что иное, как новая боль, которая кажется приятной лишь благодаря своей новизне”. W.L.King Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga. London. The Pensilvania State University Press. 1980.

²⁶ Конечно, это очень грубая метафора, так как религиозная онтология кальвинизма и тхеравады фундаментально различаются. Но, парадоксальным образом поведенческие следствия этих религиозных доктрин весьма близки.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мы видим, что взгляд на демократию как на переговорный процесс существенно меняет представление о том, как и в каких условиях демократия возникла, и каким путем совершается переход к устойчивой демократической системе. Я думая, что результаты исследования, суммированные в настоящей книге, далеко не исчерпывающий возможностей “переговорного” подхода к демократии. По существу количество вопросов, на которые следовало бы найти ответы, заметно увеличивается по мере рассмотрения “стандартных” проблем теории демократии.

Как влияет региональное и социальное неравенство на демократический процесс? Как включить в деятельность “коллективного разума” демократии меньшинства? Какова роль технических инноваций в становлении и совершенствовании демократических институтов?

Эти и ряд других вопросов автор данной книги в рамках переговорного подхода к демократии собирается обсудить в своих ближайших публикациях.

В то же время хочется надеяться, что переговорный подход к демократии заинтересует и других исследователей.