Поистине, этот пуруша, рождаясь и входя в тело, соединяется со злом; уходя и умирая, он оставляет зло позади.

Шанкара: Зло (рартап)   – это тело и индрии, которые служат опорой дхармы и адхармы   (добродетели и порока), топливом перерождения (сансара). Умирая, пуруша покидает тело, но для того, чтобы воплотиться в новое. Так же, как при жизни он постоянно переходит из бодрствующего состояния в состояние сна, то оставляя тело, то снова возвращаясь в него   (упанишады придерживаются представления о том, что во время сна душа покидает тело), после смерти он тоже переходит из этого мира в другой, оставляя старое тело и обретая новое.      •_:

Другой мир, с точки зрения Шанкары, это другое существование, новое воплощение индивидуальной души, а не потусторонний мир, «тот свет», как для авторов этой древней упанишады. Во времена БрихУ вера в посмертное существование явно доминировала над верой в перерождение¹⁷. Шанкара проводит параллель между переходом от бодрствования ко сну и переходом от жизни к смерти: и то и другое происходит постоянно, поэтому для него бодрствование и сон, жизнь и смерть, «этот» и «другой мир» – явления одного порядка. Действительно, с точки зрения доктрины перерождения рождение и смерть – не начало и конец жизни, а лишь узловые станции, где путешественник меняет лошадей, некие перевалочные пункты. Однако из следующего отрывка становится ясно, что для Яджнявалкьи «другой мир» – это не новое воплощение души, а область посмертного существования. Как же выходит Шанкара из этого затруднительного положения? Читаем дальше.

9. У этого пуруши есть лишь два прибежища (sthana): этот (idam) и другой мир (paraloka) и соединяющее их (sandhya) третье– прибежище сна (svapna). Находясь в этом третьем соединяющем прибежище, он видит оба прибежища – этот и другой мир. И каким [бы ни был его] багаж для пребывания в другом мире, он видит оба: зло [этого мира] и блаженство [другого мира], уже достигнутое и то, что следует достичь. Когда он спит, то, забрав немного [впечатлений] из этого всеохватывающего мира, он сам отбрасывает [тело бодрствующего состояния], сам созидает [тело сновидческого состояния]; с помощью своего блеска, своего света он спит. Здесь [в этом состоянии] этот пуруша сам бывает своим светом.

Вопрос (анонимного оппонента Шанкары): Разве состояние сна не является «другим миром»? Если это так, то утверждение о существовании только двух состояний является неверным.  

Шанкара вынужден «выкручиваться»: он больше не сближает сон с «другим миром», как в комментарии к предыдущему отрывку. Теперь свапна – это соединение, точка пересечения этого и другого миров, а не особый мир.

Шанкара: Место, где пересекаются две деревни, не может быть третьей деревней. Спящий пуруша как бы находится на перекрестке двух миров, что позволяет ему обозревать и тот и другой. Что значит багаж для пребывания в другом мире (акрама)? Акрама (akra‑та)   – это то, с помощью чего нечто преодолевается, опора: знания, действия и весь прошлый опыт, которыми человек обзаводится для будущего мира   (читай: будущего существования), как готовое прорасти зерно. Результат прегрешения  – страдание, результат добродетели  – блаженство. Пуруша испытывает во сне блаженство и страдание, обусловленные отпечатками, оставленными его собственными добродетелями и пороками в течение предшествующих жизней. Вместе с тем сны предвещают то, что с нами будет в следующих жизнях   (отсюда аналогия: сон – будущая жизнь). Откуда это известно? Нам снится то, что мы никогда не будем испытывать в этой жизни, но что может быть следствием пережитого в прошлых существованиях. Что же происходит во сне? Пуруша забирает из этого мира немного впечатлений   (психических отпечатков, оставленных действиями в бодрствующем состоянии), отбрасывает тело, «убивает» его, делая неподвижным, бессознательным, и создает из впечатлений прошлого опыта тело сновидческого состояния.  

Сновидческое тело, как и физическое, тоже предназначено для активизации кармических отпечатков. Стало быть, сны, по Шанкаре, это не свободный полет фантазии или игра воображения¹⁸, а определенная комбинация впечатлений, полученных в состоянии бодрствования в ходе данного и, возможно, прошлых существований. Шанкара выказывает здесь приверженность к так называемой репрезентативной теории сновидений (близкой духу реалистических школ ньяи, вайшешики и мимансы)¹⁹. Согласно ей, сны отражают впечатления бодрствующего состояния. В этом отношении сон имеет тот же механизм, что и память: опыт человека оставляет в его внутреннем органе как пассивные (васана), так и динамические отпечатки (самскары), которые при определенных условиях воспроизводятся (активизируются). Сон отличается от памяти тем, что в нем элементы дневного опыта, лишаясь своего контекста, попадают в сочетания, нарушающие пространственно‑временную и причинно‑следственную логику бодрствования. Кроме того, во сне впечатления не просто припоминаются, а непосредственно переживаются. Наконец, в отличие от обычных воспоминаний, чей объект– пережитое в реальности «грубым телом», объекты сна – пережитое «тонким телом». В ВСБ Шанкара отмечает, что пуруша не является творцом своих снов, в противном случае не было бы кошмаров, все видели бы только приятные сны: сны не возникают по нашему желанию (они– следствие дхармы и адхармы и в этом смысле обусловлены нашей кармой)²⁰.

Но можно ли избыть карму во сне? Иными словами, можно ли рассматривать хорошие сны как кармическую награду, а кошмары как кармическое наказание? Шанкара, как мы увидим далее, считал, что во сне мы не совершаем поступков, которые имели бы кармические последствия, однако значит ли это, что сон не является кармическим воздаянием? В свете доктрины кармы хороший или дурной сон вряд ли может считаться достаточным кармическим воздаянием, иначе оно было бы слишком легким: увидели кошмар и освободилисьуот дурной кармы. Вместе с тем сны несомненно отражают нравственный облик индивида, уровень его дхармы, и это отличает шанкаровскуш и в значительной степени упанишадовскую трактовку сна от ведийской. Если в Ведах дурные сны – это то, что вторгается в человека извне, будучи навеяно демонами или другими внешними силами, то в упанишадах и особенно у Шанкары – это следствие жизненных переживаний самого индивида. Даже во сне сознание человека не избегает морального воздаяния.

Обратим внимание на то, что в тексте упанишады «тот мир» связан исключительно с блаженством: и блаженство [другого мира]. Когда заходит речь о посмертном существовании, упанишады рисуют его, как правило, в ярких гедонистических красках (это вполне земные удовольствия, но перенесенные на небеса). Шанкара же приспосабливает этот текст к доктрине кармы и перерождения.

С помощью своего блеска, своего света он спит  , т.е. его объектом является его собственный блеск, проявляющий дневные впечатления, в то же время он   – субъект, сознание‑свидетель. Если в бодрствующем состоянии свет атмана смешивается с деятельностью индрий, виджняны, манаса, внешним светом, то во сне, когда ничего этого нет, атман становится чем‑то отдельным, изолированным. Как может он, лишенный всех этих инструментов, постигать объекты?      .

10. Там нет колесниц, нет [животных], запряженных в колесницы, не бывает дорог, [но] он создает колесницы, [животных], запряженных в колесницы, дороги. Там не бывает блаженства, радостей, удовольствия, [но] он создает блаженство, радости, удовольствия. Там не бывает водоемов, лотосных прудов, рек, [но] он создает водоемы, лотосные пруды, реки. Ведь он – создатель (sa hi karta).

Вопрос: Как можно изготавливать колесницы и прочее, если нет соответствующих материалов: деревьев и т.п.? Ответ на этот вопрос был дан в предыдущем отрывке: Когда он спит  , то, забрав немного [впечатлений] из этого всеохватывающего мира... Этим немногим, что взято из мира, являются отпечатки, или впечатления (vasana), определяющие модификации (vrti) внутреннего органа (ап‑tahkarana). В данном случае это отпечатки дневных впечатлений о колесницах и т.п. Благодаря им, манас принимают форму (гйра) чувственных объектов. Разумеется, индрии бездействуют, нет никаких источников света и того, что ими освещается, колесниц и прочего, есть только впечатления, не существующие вне модификаций внутреннего органа и объясняемые прошлой кармой человека. Свет, освещающий эти впечатления, свет Атмана, отделен от всего, что он освещает, как меч, вынутый из ножен.  

Точно так же во сне нет удовольствий и радостей, как при рождении сына, но пуруша создает эти удовольствия и прочее, а также пруды и т.п.   – опять‑таки только в форме впечатлений, поскольку он   – создатель, деятельное начало, творец  . В чем состоит его деятельность? Это не действия ремесленника, изготавливающего колесницу. Во сне руки и ноги   – его важнейшие факторы   – не действуют. В бодрствующем состоянии, когда они действуют, человек  – при неизменном свете Атмана  – производит определенные движения; они создают модификации внутреннего органа, оставляющие впечатления в виде колесниц и прочего. Именно поэтому Атман назван действующим началом, агентом, хотя реально действуют руки, ноги, органы чувств и прочее. Однако в случае Атмана речь идет не о действии, а о том, что является его причиной, побуждает его, само не будучи действием. Строго говоря, свет ничего не делает, он только все освещает  , свет Атмана   – это чистое сознание, освещающее тело и индрии через виджняну, поэтому слова о том, что Атман является деятелем, следует понимать иносказательно.  

Шанкара был принципиальным противником концепции реалистических школ вайшешики и ньяи, понимавших атмана как деятеля, агента (kartr). По представлению адвайтиста, это несовместимо с вечностью и неизменностью высшего принципа²¹. Лишь роль сакшина (saksin) – свидетеля, не вовлеченного ни во что, но бесстрастно и незаинтересованно созерцающего все, что происходит (в этом адвайтист близок идее санкхьи о чистом сознании – Пуруше, созерцающем модификации пракрита), отвечает, согласно Шанкаре, природе сознания²².

Свободный творческий характер сновидческого сознания, о котором говорит здесь Яджнявалкья, Шанкара старается истолковать как метафору, иносказание. Он подменяет творение из ничего созданием из предданного материала, работу творца –работой демиурга²³. Но во сне, по Шанкаре, человек более свободен, чем наяву: наяву он не может действовать, если нет необходимых для этого условий (тела, органов чувств, предметов, орудий труда, природного окружения и т.п.), во сне это становится возможным. Наяву человек радуется лишь по поводу каких‑то событий (можно было бы сказать, что радость интенсиональна), например рождению сына. Во сне радость беспредметна, она возникает спонтанно и зависит лишь от самого пуру‑ши. Такая степень свободы объясняется тем, что грубая (sthula) материальность уже более не сковывает пурушу, он имеет дело лишь с тем, что создано его собственной психикой,– «тонкими» предметами и сущностями.

Однако, как я уже отмечала, Шанкара в своей интерпретации совершенно пренебрегает тем, что текст упанишад развивает здеоь идею посмертного существования: для Яджнявалкьи мир сна – это виртуальная копия нашего вещного мира, но без его страданий и невзгод. По сути это такое же архаическое представление о загробном существовании, как и те, о которых свидетельствуют захоронения в древнеегипетской и других цивилизациях: человека снабжают предметами (или их символическими знаками), которыми он пользовался при жизни, чтобы и на том свете он мог продолжать свои излюбленные занятия.

11. Об этом – такие стихи: